1.

Ф. И. Тютчев традиционно воспринимается как поэт-философ и критиками, и литературоведами, и религиозными философами, обращавшимися к лирике поэта и до революции, и в советское время. Значительный ряд статей посвящен описанию тютчевской философской «картины мира».  Эти «картины мира» оказываются весьма различными. И здесь дело не в пресловутой многогранности тютчевской поэзии. Само использование этого отстраняющего термина – «картина мира» – влечет к тому, что стихи воспринимаются не как исповедь души и сердца поэта, не как его дума о мире и о себе (как считали в 19 веке), не как живая, подвижная и драматическая реальность, порой спонтанная и даже для самого поэта непрогнозируемая, но как «текст» со своей «структурой», а значит, как материал для исследовательских абстракций. В результате описания тем и образов (произвольно выделенных) складывается некая конструкция, целый ряд «картин» – у каждого исследователя специфическая, со своими, в разных версиях порой весьма далекими друг от друга доминантами. Ими может стать «хаос», «имперсонализм», «бытие – небытие» и т. д. – исследование этого сюжета, смены предлагаемых «картин мира»¹, может быть весьма поучительно, если поставить эту проблему: восприятие поэзии Тютчева в зависимости от философской позиции исследователя и от духа его эпохи.  Сейчас же речь пойдет преимущественно о восприятии поэта исследователями советского времени, и здесь при всем разнообразии выделяемых оттенков общей доминантой созданной  «картины» является пантеизм.   

Говорить о мировоззрении поэта, о его взгляде на мир – это не то же самое, что говорить о «картине мира»: поэт классической эпохи в своем «воззрении», «смотрении» на мир живет в подлинной реальности, а не конструирует ее, мир для него не есть творимая им самим действительность, а потому он не создает свою собственную, а значит, и искусственную, самочинную «картину». Поэт классической эпохи по своему рождению и воспитанию, по участию в религиозном строе русского бытия глубинно связанный со своей духовной традицией (органически и вне рефлексии или же с той или иной степенью осмысления этой связи), не отринувший ее ради новой индивидуалистической модели мира, видит мир как иерархически устроенное целое и воплощает в стихах то, что органически живет в его душе, для него стихи – это правда и исповедь².

Именно так понимается творчество в дальнейших размышлениях: после «смерти автора» и иных искусов формалистских, структуралистских и постструктуралистских концепций, – стоит вернуться к тому, что автор безусловно жив в своих стихах, как жил когда-то в действительности, – со своей судьбой, со своими взлетами и тупиками, прозрениями и искушениями. Несовпадение пережитого поэтом в реальной жизни и того, что запечатлелось в его стихах, вовсе не говорит о различии «биографического» автора и «субъекта» стихотворения или о каких бы то ни было «противоречиях». Саму трансформацию жизненного впечатления, его просветление в творческом восхождении переживает именно реальный поэт, а не некий абстрактный «лирический субъект». Благодаря своему дару и своей способности преображения эмпирического, поэт в стихах запечатлевает свою истинную, глубинную жизнь, и стихи несут в себе отпечаток этой просветляющей и преображающей жизненную конкретику работы его духа, и именно в этом смысле они «биографичны». Творческое прозрение – соединение восходящего усилия духа и встречного нисходящего дара, и оно возводит поэта к иерархически высшей сфере бытия, как она открывается в преломлении национальной традиции – через душу народа. 

Итак, если в стихах заключается истинная жизнь души поэта, не выразимая вполне во внешних фактах его биографии, то, с другой стороны, далеко не вся внутренняя жизнь выразима в стихотворном слове, духовная ее составляющая, иерархически высшая, как правило, находит себе в слове поэта лишь фрагментарное выражение. Это относится к большинству поэтов классической эпохи, и конечно, к Тютчеву. Творчество его, скорее, лишь фрагменты, отдельные свидетельства, выявляющие некоторые, определенные грани духовной личности поэта.

Пытаясь понять мировоззренческие основания творчества поэта, опираясь при этом лишь на сами стихи с их глубинной правдой, учитывая их принципиальную фрагментарность, исследователю стоит по отдельным фрагментам восстановить важнейшие аспекты миропонимания, свойственные любому философу: понимание бытия – то есть  мира высшего, Бога, и мира тварного, земной природы, понимание человека, а также этические и эстетические взгляды. В ходе дальнейших рассуждениях в рамках предлагаемой статьи о Тютчеве постараемся выявить его восприятие мира и человека – своеобразие важнейших тем поэта-философа.

                                            

2.

Согласно периодизации Б. М. Козырева, первый периода (до 1850-х гг.) тютчевского творчества имел языческий характер, ко второму же относятся христианские мотивы, в основном в русле исторической проблематики. Для первого, по мысли Козырева, христианские темы и образы не характерны вовсе, совершенно в нем отсутствуют³. Все, однако, не столь однозначно. Христианская основа тютчевской поэзии  или язычество, пантеизм, атеизм, двоеверие (таков набор привычных характеристик) – это основная проблема дальнейших размышлений.

Нетрудно отметить, что в конструкциях ряда критиков используется термин «пантеизм» ради приспособления идей поэта о мире природном к умонастроению атеистической эпохи. Это понятие было взято из дореволюционных статей, и оно оказалось весьма удобным. Но и в постсоветское время «пантеизм Тютчева» по-прежнему кочует из статьи в статью (за немногими исключениями). Его необходимо провести через необходимую в этом случае процедуру критического анализа. Прежде всего бросается в глаза, что тютчевский пантеизм филологами отнюдь не подтвержден подробной аргументацией, хотя о нем писали Л. В. Пумпянский, Н. Я. Берковский, Б. Я. Бухштаб, К. В. Пигарев, Б. М. Козырев и многие другие.  Характерно, что и в трудах современных философов, вскользь затрагивающих философию Тютчева⁴, не обнаруживается анализа идей поэта.

Так что вне рефлексии оказывается парадоксальность ситуации: христианин в восприятии истории, не приемлющий западную философию⁵, Тютчев в своих воззрениях на природу оказывается… язычником, пантеистом, в духе раннего Шеллинга или античной натурфилософии, или же совершенно оригинальным пантеистом, и даже стыдливым атеистом.

Алогизм здесь очевиден: невозможно одновременно мыслить Бога как Личность, Троицу, Любовь, Творца мира – и как безличного духа, растворенного в природе. Христианство и пантеизм несовместимы. И никакой «сложностью» души невозможно мотивировать соединение логически несоединимого. Здесь одно из двух: если Бог – Абсолютная Личность, то Он не безличный дух и не субстанция, и наоборот. Тютчев, поэт философски образованный, очевидно не грешил алогичностью мышления, и, с начала творческого пути воплощая в стихах («Проблеск», «Слезы») свои платонические интуиции⁶, остро ощущая противоположность мира земного и мира трансцендентного, не мог принимать имманентизм, присущий пантеизму.  

                                            

3.

Как воспринимали философскую лирику Тютчева  в 19 и в начале 20 века?  В. С. Соловьев первый выявил и описал философию природы у Тютчева. Он подчеркнул, что безусловная оригинальность Тютчева состоит в полной гармонии поэта и мыслителя в переживании жизни и одушевленности природы и в осознании им темной основы бытия – хаоса, который интерпретируется философом-критиком как темное, демоническое начало в бытии. О пантеизме Тютчева Соловьев не говорил вовсе, но об этом неблизком ему философском течении высказался в статье о поэзии Фета, опровергая мнение о пантеизме Фета: «Отвлеченный пантеизм растворяет все единичное в абсолютном, превращая это последнее в пустую безразличность; истинное поэтическое созерцание, напротив, видит абсолютное в индивидуальном явлении, не только сохраняя, но и бесконечно усиливая его индивидуальность»⁷. Здесь Соловьев выделяет два критерия различения христианства и пантеизма, два признака пантеистического мировосприятия: растворение явлений в абсолютном начале, их незначимость в сравнении с абсолютным, и безличность самого этого начала.

Действительно, оба эти признака в стихах Тютчева не обнаруживаются. Личность Божества для поэта несомненна, и безусловна значимость каждого отдельного, конкретного явления для Тютчева, как, впрочем, для любого поэта, ценящего в мире красоту как сияние высшего в каждом земном проявлении.

В. С. Соловьев в иной статье добавляет:  «Тютчев, который глубже других поэтов чувствовал и ярче выражал и темную основу всякой  жизни, и светлый покров, наброшенный на нее богами, примирял эту коренную  противоположность чисто религиозным упованием на окончательную победу светлого начала в Христе и в будущем христианском царстве»⁸. Философ подчеркивает здесь христианскую основу миропонимания поэта.

С Соловьевым впоследствии во всем согласился прот. Г. Флоровский, ничего не добавляя к его анализу природной лирики поэта; он обращается всецело к анализу его историософии⁹. Значимы для восприятия поэзии Тютчева и небольшие по объему критические статьи начала 20 века, 1903–1904 гг., созданные в год столетнего юбилея со дня рождения поэта. Так, священник И. Филевский в статье «Религиозно-философские воззрения Ф. И. Тютчева» в тютчевских стихах о природе отмечает отражение его религиозных взглядов, утверждает, что христианская религиозность – это основа поэзии Тютчева. Бог в стихах Тютчева не вне мира (деизм)  и «не то, что безличная природа (языческий пантеизм), а живая, невидимая и непостижимая Сила, “благое Провиденье”»¹⁰, природа – «откровенье неземное», ступень к Богу.  С ним солидарен К. Н. Льдов в статье «Религиозная лирика Ф. И. Тютчева», отмечая «религиозный дух» в поэзии Тютчева¹¹.

Если же искать понятие пантеизма, применительно к тютчевской поэзии, то необходимо назвать С. Л. Франка, который, характеризуя в статье «Космическое чувство в поэзии Тютчева» (1913) мировоззрения поэта, говорит именно о пантеизме. Стоит отметить при этом, что сам Франк, как о том пишут прот. В. Зеньковский¹² и Н. О. Лосский¹³, на определенном этапе своей эволюции был склонен к пантеизму. В отличие от Соловьева, точно обозначающего понятием «пантеизм» конкретную философскую тенденцию в понимании Божества и мира, Франк под пантеизмом понимает лишь божественность природы у Тютчева, специально это оговаривая, тем самым лишая термин его обычного, собственно философского смысла. Именно поэтому для Франка нет противоречия между пантеизмом природной лирики и «вполне искренней православно-христианской верой»¹⁴ поэта.

С интерпретацией тютчевской поэзии Франком, и в частности с идеей пантеизма поэта, спорил прот. В. Зеньковский, говоря (опять же, без аргументации) об «основной интуиции» поэта: «…Это, конечно, меньше всего пантеизм (как нередко характеризуют основные установки у Тютчева)»¹⁵, «пантеизма вовсе нет у Тютчева – это бесспорно»¹⁶. Однако слово произнесено – и оно далее повторится не раз. И прежде всего В. Я. Брюсовым (1913 г.) говорится о тютчевском «широком пантеизме»¹⁷, причем это понятие выводится из анализа одного (!) стихотворения о равнодушии природы к человеку. Также Д. С. Мережковский касается тютчевского пантеизма в статье «Две тайны русской поэзии», выводя понятие пантеизма следующим образом: речь идет о стихотворении «Полдень», цитируются слова о «великом Пане», и далее следует вывод. Он обоснован буквально одной (!) строкой: «Пан – значит Все, все – Бог, всебожие, пантеизм – религия Тютчева»¹⁸.

Наконец, в статье «Религиозные мотивы в поэзии Тютчева» (1915) критик-священноослужитель В. Беседа (как впоследствии и прот. В. Зеньковский), решительно отрицает тезис о пантеизме поэта и выявляет связь этой интерпретации с духом эпохи: она есть проявление общей тенденции времени – не говорить о религиозности русских поэтов. 

                                            

4.

Итак, проследив немногие дореволюционные труды, в которых обсуждается проблема тютчевского миросозерцания, можно обощить: те из авторов, кто разделяет христианскую концепцию бытия, не приемлют для характеристики поэзии Тютчева понятие пантеизма. Чем же все-таки подтверждается тютчевский пантеизм в тех работах, которые не обходятся без этого весьма зыбко утвержденного понятия?  Можно выделить три общих аргумента, которые будут буквально скопированы в советский период.

Во-первых, это близость поэта немецкой культуре, личное знакомство с Шеллингом и влияние ранних натурфилософских работ Шеллинга на поэта. Однако Тютчев достаточно самобытен как мыслитель, чтобы освоить немецкую философию и поэзию и, даже приняв некоторые ее темы, выработать свое собственное отношение к ним по принципу избирательного сродства¹⁹. Как это было у А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, которые, изучив немецкую метафизику, поставили своей задачей создание иной философии, укорененной в русской духовной традиции, – уже в начале 30-х годов¹⁰, в те же годы, когда Тютчев в Германии писал свои философские стихотворения. Не принимая внерелигиозной философии, будущие славянофилы вели спор с Шеллингом с тех же позиций, что и Тютчев, пытались разгадать загадку долгого молчания философа и торжествовали как величайшее событие, как знамение времени поворот Шеллинга к философии Откровения.

Далее, Тютчев, как известно, приезжает в Германию, в Мюнхен, в 1822 г., а в 1827 году знакомится с Шеллингом, когда тот возвращается в Мюнхен, и в течение 15 лет общается с немецким философом. В конце 20-х годов Шеллинг занят проблемой мифа, философией религии. Уже в «Штуттгартских беседах» 1810 года термин «пантеизм» был переосмыслен философом: истинный пантеизм он понимает теперь как состояние мира после Страшного суда, когда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15: 28). Надо ли говорить, что в конце 20-х годов, в пору знакомства с Тютчевым, Шеллинг, философ-христианин, весьма далек от пантеизма в духе Спинозы, характеризует спинозизм как одностороннюю и недостаточную, безжизненную систему. В высшей степени странным было бы утверждать, что, беседуя с Шеллингом этой поры, Тютчев мог бы отдать предпочтение его ранним и отвергнутым им самим идеям. Столь же маловероятно, что, знакомясь ранее с трудами Шеллинга, Тютчев, с его острым чувством современности, с юности для него характерным, не оценил бы новой, религиозной философии немецкого мыслителя (юность Тютчева и его обращение к философии совпали с поворотом Шеллинга к христианству). Итак, «шеллингианство» скорее влекло Тютчева к осмыслению христианства, нежели к утверждению в пантеизме.

                                          

5.

Второй аргумент, подтверждавший пантеизм Тютчева: поэт восхищается природой и одухотворяет ее. Из этого исходит большинство советских исследователей. Недоразумение здесь очевидно. Христианские и пантеистические взгляды на природу расходятся, прежде всего, как уже было отмечено, в идее тварности мира. Отношение к миру как к дивному и чудному творению Божьему, для разума человеческого свидетельствующему о Премудрости Божией, а для сердца и души являющемуся источником красоты, – характерная черта христианского восприятия природы.

Пантеизм же, отождествление Бога и мира, или, по крайней мере, утверждение их имманентности, не приемлет идеи творения – это черта всех пантеистических систем, весьма разнородных. Пантеизм как отождествление божественного начала и мира был присущ древнегреческим философам, не знавшим личного Бога. Пантеизм новой эпохи – это учение о безличном мировом духе, скрытом в самой природе. В противоположность представлениям о сотворении мира Богом, пантеисты развивают концепцию вечного порождения природы безличным богом. Бог и природа сливаются в единую субстанцию, являющуюся причиной самой себя.

Так что ощущение божественности природы и восхищение ее красотой – общее следствие из обеих концепций бытия. Но именно для  христианина мир является истинным чудом,  даром, которого человек удостоен, – восхищение миром при такой основе несравненно глубже и чище: оно связано с глубокой благодарностью Творцу. Для христианского сознания тварный мир может быть источником религиозных переживаний, но при этом он не рождает религиозного поклонения, он есть мост, ведущий от творения к Творцу. Мир видимый с его красотой и гармонией, столь отличный от мира человеческого с его дисгармонией, может переживаться человеком христианского сознания, привыкшим к предстоянию Творцу и Промыслителю, к напряженным антиномиям христианства, как некое тонкое искушение – воспринять самодовлеющую гармонию мира в отрыве от его Творца. Но подобная жажда погрузиться всецело в мир природной красоты самой по себе, несущий радость созерцания и временное самозабвение, – это именно искушение христианина, а не норма для язычника²¹.

Чтобы утверждать пантеистический характер мировоззрения поэта, нужно найти убедительное доказательство, например: поэт нигде не говорит об ином Боге, кроме как в природе. Или обнаружить какую-либо из очевидных примет пантеизма: отрицание личного Бога, Бога как Творца; отрицание Христова воплощения; отсутствие личных обращений к Богу, отсутствие ценности самих явлений.

Конечно, нигде в стихах Тютчева мы не найдем размышлений о том, что природа тождественна Богу или Бог – природе, нигде не найдем отрицания Бога как Личности. В стихах Тютчева Бог явлен именно как Творец мира, Судия человеческих поступков, Промыслитель, милосердный и всемогущий, как «благое Провиденье»; человек же – как носитель бессмертной души, стремящейся в высший мир. Природа же для Тютчева – именно творенье, созданье. Подтвердим прежде всего последнюю мысль, ибо она является пробным камнем для распознавания христианства и пантеизма: «Творенью пир дает природа» («Весна», 1821), «Люблю смотреть, когда созданье // Как бы погружено в весне» («Слезы», 1823) – пишет поэт о весне в ранних стихах. «По высям творенья, как бог, я шагал…» («Сон на море», 1829)  – мир и творенье, созданье для поэта синонимы. «Таинственно, как в первый день созданья, // В бездонном небе звездный сонм горит…» («Как сладко дремлет сад темно-зеленый…», 1835) – звезды для поэта есть не затронутый грехом – нетленный, не растленный злом, непорочный мир, совершенный, как и в день, когда небесные светила вышли из Божьих рук. Образ чистых, непорочных и нетленных звезд и неба, не подлежащих тлению, – один из самых благодатных, отрадных для поэта: «А небо так нетленно-чисто, // Так беспредельно над землей…» («И гроб опущен уж в могилу…», 1835); «Как над этим дольним чадом…// Звезды чистые горели, // Отвечая смертным взглядам // Непорочными лучами» («Кончен пир, умолкли хоры…», 1850).

В тютчевском переводе «Песни радости» (1823) Шиллера звучит та же тема: «Душу Божьего творенья // Радость вечная поит…» Даже в горьком: «И нет в творении – Творца!» («И чувства нет в твоих очах…», 1836) – есть нечто парадоксальное: у того, что сотворено, есть Творец, и в скептическую минуту поэт усомнится, в том, что Творец присутствует в тварном мире, точнее, в одном из его существ, в душе бесчувственной девушки, но никак не в существовании самого Творца. Далее: «Недаром милосердным Богом // Пугливой птичка создана…» («Недаром милосердным Богом…», 1851) –  так не обмолвился бы ни один пантеист, как не сопоставил бы весеннюю радость с «Бога животворным гласом» («Весна», 1821). 

Так что в своих воззрениях на природу Тютчев, равно как и в своем восхищении природной красотой, не похож на пантеиста, ибо то, что природа есть мир, сотворенный Богом и сотворенный прекрасным, в стихах Тютчева разных лет эксплицировано с полной очевидностью. Более того, поэт ощущает и постоянную заботу Творца о твари («Когда на то нет Божьего согласья…», 1865):

Он милосердный, всемогущий,

Он, греющий Своим лучом

И пышный цвет на воздухе  цветущий,

И чистый перл на дне морском.

Отметим также, что с точки зрения пантеизма решительно невозможно объяснить, что значит утверждение: в природе есть любовь и свобода («Не то, что мните вы, природа…», 1836). Это именно христианские категории. Душа в природе – это еще может быть близко пантеисту, но любовь и свобода в природе для пантеиста немыслимы. В этой тютчевской поэтической декларации каждое слово философски точно. «Не слепок» – здесь мыслится, точнее, отрицается поэтом именно платоновский взгляд на природу как всего лишь на отражение идеального космоса. «Не бездушный лик», а «душа» в природе – здесь утверждается  одушевленность природы, ее пронизанность жизнью – и здесь, по-видимому, мы отмечаем то общее, что присуще и пантеизму, и христианству и что противостоит материалистическому пониманию природы. Однако «любовь» – это, безусловно, христианская идея, покрывающая предыдущую. Любовь в природе можно мыслить только как излитую в нее в акте творения Богом, как присутствие в ней божественных энергий. Идея свободы в природе мыслима лишь в контексте христианской космологии: вся тварь создана свободной, предназначенной к обожению и могущей выбрать свой путь. Человек избрал путь греха, и остальная тварь вслед за ним обречена на страдание. Таким образом, стремление тварной природы к возвращению к своему Творцу, свободное по сути, – лишь так можно мыслить «свободу» в природном мире. Так что, какой бы ни была в истории создания этой оды-инвективы отправная точка размышлений поэта, исходные интуиции философии природы  окрашены здесь в христианские тона, и далее названные темы будут развиваться в иных стихах.

Так, тема любви как сущности природной жизни звучит и в других тютчевских стихотворениях. Например, поэт описывает ликование природной жизни («Сияет солнце, воды блещут…», 1852):

Поют деревья, блещут воды,

Любовью воздух растворен…

По мысли стихотворения «Ты, волна моя морская…» (1852), любовь дышит в водной стихии:

Сладок мне твой тихий шепот,

Полный ласки и любви…

Мысль о любви, свободе, сознании применительно к природе прозвучит в стихотворении «Небо бледно-голубое…» (1866), в котором описывается осень, продлившая «летнюю негу»,  – вопреки естественному ходу природной жизни:

Словно строгий чин природы

Уступил права свои

Духу жизни и свободы,

Вдохновениям любви.

И далее:

В этом ласковом сиянье,

В этом небе голубом

Есть улыбка, есть сознанье,

Есть сочувственный прием.

В целом тихие, кроткие, смиренные лики природы, которые созвучны основной тональности православия, дороги и близки поэту. Стихи, воссоздающие подобные картины, проходят через все творчество Тютчева. Но кульминирует тема любви и кротости, столь значимая для понимания природы поэтом, в стихотворении 1855 года «Эти бедные селенья…», относящемся к другой, историософской теме, но имеющей существенное отношение и к теме природы.

         Эти бедные селенья,

                Эта скудная природа…

– так смиренной, скудной  и кроткой по духу природной картиной открывается стихотворение. В этой бедности «сквозит и тайно светит» божественная Любовь,  поскольку Христос пребывает здесь, на земле, и Его дух дышит в скудной русской природе.  Да, в природе есть любовь, потому что ее

…в рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

Так что это стихотворение можно считать одной из кульминаций и в христианской философии природы Тютчева. Поэт здесь говорит о явном для него характере духовности русской природы:  в ней «светит» не просто абстрактная, в пантеистическом смысле, некая жизнь и одухотворенность, а вполне конкретная духовность – живое присутствие в ней Христа.

Таким образом, радикальное отличие христианской концепции природы от пантеистической, заключающееся в признании тварности мира и причастности его благодатным божественным энергиям, излитым в мир в Христовом пришествии, – этот точный критерий дает нам возможность сделать вывод о независимости тютчевской мысли от пантеистической «картины мира».

                                            

7.

Третий аргумент исследователей, утверждающих тютчевский пантеизм, – обилие античных образов в ранних стихах поэта. Прежде всего, сам факт подобного «обилия» требует проверки. Вопреки мнению Б. М. Козырева, утверждавшего, что в ранних стихах поэта вообще нет христианских образов, можно назвать более 40 стихотворений периода до 1850 года, в которых употребляются образы из христианского контекста:

- «пламень Божий»;

- «Творенью пир дает природа…»;

- «Как Бога животворный глас…»; 

- «созданье // Как бы погружено в весне»;

- «ангел слез»;

- «небо серафимских лиц»; 

- «Не дай нам духу празднословья…»; 

- «ангельская лира // Грустит в пыли по небесах »;

- «…не дано ничтожной пыли // Дышать божественным огнем»;

- «Таков горе духов блаженных свет. // Лишь в небесах сияет он, небесный, // В ночи греха, на дне ужасной бездны // Сей чистый огнь, как пламень адский, жжет»;

- «колокольный звон»;

- «…благодать, // Разлитую в воздухе чувствую я…»;  

- «Великий Бог! Веди нас ныне, // Как некогда Ты вел в пустыне // Свой избранный народ!»;

- «Все зримое опять покроют воды,// И Божий лик изобразится в них!»;

- «…что в существе разумном мы зовем // Божественной стыдливостью страдания»;

- «Он видит все и славит Бога!..»;

- «Сие-то высшее сознанье // Вело наш доблестный народ – // Путей небесных оправданье // Он смело на себя берет»;

- «горнее жилище», «дней воскресных Тишина»;

- «…вольет елей душистый и янтарный»;

- «Я лютеран люблю богослуженье…»;

- «она молилась», «Дышала на устах молитва, // Во взорах небо ликовало»;

- «Он с молитвой просыпался...»;

- «Таинственно, как в первый день созданья, // В бездонном небе звездный сонм горит…»;

- «утеха рая»;

- «Господь милосердный, будь бедным покров!»;

- «Вражду твою пусть Тот рассудит,// Кто слышит пролитую кровь…»;

- «Небесный царь, благослови // Твои благие начинанья…», «Как вестник Нового завета, // Весь Мир Славянский обошел…», «Да над душою просветлевшей // Почиет Божья благодать!»;

- «Миросоздания неконченное дело», «…новый мир… На Божий свет ты вынес за собой»;

- «Ад ли, адская ли сила ‹…› // Огнь геенский разложила…».

Далее, начиная с 1850 года, подобных образов будет все более и более.  Очевидно, что изначально вне христианского контекста тютчевская поэзия просто немыслима. Библейские, чаще новозаветные образы и мотивы входят в его поэзию изначально, их употребление отражает и процесс духовного становления личности. Так, в ранних стихотворениях можно отметить использование христианской образности и в шутливо-ироническом контексте («Противникам вина»), в дерзких строках «Не дай нам духу празднословья…», или в горьких стихах о разочаровании в конкретной личности поэт может сделать обобщение: если в тебе нет души, то в творении нет Творца. Но ни в одном стихотворении нет ни неверия, ни отрицания. Поэт в юношеских стихах может сказать Богу: не требуй от меня молитв, может сказать: Тебя нет в тварном мире. Но никогда: Бога нет. Бог для поэта – «Ты», Благое Провиденье, Личность, к Которой может обратиться человек.

Поэт в ранних стихах действительно употребляет имена и языческих богов – это общее место всех исследований о Тютчеве. В этом нет ничего собственно языческого, это вполне органично для европейского сознания – использовать язык античности, как использовали его, трансформируя, и святые отцы. Как христианское откровение покрывает собой,  превосходя все прежнее, включая в себя и переосмысляя предшествующие верования человека в свете новой открывшейся Истины, так и в стихах русских поэтов 19 века христианское покрывает античное, как это явлено в пушкинской иерархически выверенной строке: «Веленью Божию, о Муза, будь послушна…».

Отметим, что обилие античных образов в лирике Тютчева первого периода²² – это явное преувеличение, их существенно меньше, чем образов христианских. Если можно привести фрагменты более чем 40 стихотворений, написанных до 1850 года, с образами и мотивами из христианского контекста,  то в тот же период мы находим не более 20 стихотворений с образами античными.

Так что все три отмеченных аргумента исследователей, подтверждающих будто бы пантеизм Тютчева, нельзя признать убедительными.

                                            

8.

Стоит добавить: отмечая стихотворения с христианскими и языческими образами, некоторые из них мы обнаруживаем в обоих списках, то есть языческие образы зачастую соседствуют с христианскими внутри одного произведения. Это, однако, вряд ли говорит о борьбе в душе поэта язычества и христианства, но, скорее, об использовании поэтом образного арсенала культуры. Каким бы глубоким ни было увлечение поэта языческими темами и образами, назвать его по этой причине язычником по мировоззрению неправомерно: никто из поэтов, разумеется, не отказался от христианской веры ради языческой. В образы языческих богов вкладывали порой глубокий и тонкий, порой философский и даже религиозный (как, например, у Вяч. Иванова и у М. Волошина) смысл, но о реставрации язычества в 19 столетии христианской эпохи говорить вряд ли возможно, разве что «язычество» поэта можно понимать лишь в размытом или переносном смысле, что неуместно в научных исследованиях.

Опыт претворения античности весьма глубок в христианской культуре: традицию античности изучали восточные отцы, использовали ее язык. С другой стороны, высоты эллинского духа, его предчувствия (например, идеи Платона, христианина до Христа) в свете христианского откровения ретроспективно обретали свой истинный, прообразовательный, и неведомый язычеству, лишь гадательно предчувствуемый им смысл. Святоотеческая литература включила в своей арсенал и образы античной мифологии и философии, опять же преображая их, так что иерархически высшее всецело переплавило частичные истины античной эпохи.

Можно ли обвинить Тютчева, например, в безразличии к духу разных религиозных систем, в беспорядочном смешении разнородного: античной и христианской символики? Этот вопрос стоит поставить исследователю, если для него слово «Пан» в стихотворении поэта не является безусловным аргументом в пользу языческой веры и пантеизма. 

Можно привести здесь два характерные примера. В стихотворении 1821 года «А. Н. М.» поэт противопоставляет друг другу две картины мира – античную и современную, научную. Вторая, основанная на рассудочном постижении природы «рабами ученой суеты», иссушает жизнь и тесна для души. Первая же поэтична, по сравнению с «убогой хижиной» науки, и подобна чертогу фей, где живут «златокрылые мечты». Размышляя об античности, поэт восклицает:

Где вы, о древние народы!

Ваш мир был храмом всех богов…

Мир как «храм всех богов» – это не точка зрения поэта, но мировоззрение, ушедшее в прошлое, для самого же поэта поэтические грезы древних «веселей», чем законы рассудка. Не истиннее, не глубже, но веселей и поэтичней. Так что говорить на основании этого стихотворения о язычестве поэта невозможно, его точка зрения здесь, при явном предпочтении античной поэтичности научной сухости, все же внешняя по отношению к ушедшему в прошлое язычеству.

В стихотворении «Весна» 1838 г. также возникнет языческий образ – блаженно-равнодушных богов. В начале стихотворения звучат мотивы, близкие христианскому контексту (возрождающая сила весны; вечная, сияющая весна) – и самобытное: непричастность весны стихии зла, трагическому миру человека:

Весна… она о вас не знает,

О вас, о горе и о зле…

Бессмертьем взор ее сияет…

Здесь на фоне трагизма человеческой жизни мир весенней природы с ее совершенной отрешенностью от человека представляется для мысли притягательной и мучительной загадкой. Блаженное равнодушие природы, «как подобает божествам», – язычество ли в этом уподоблении? Равнодушие к человеку мира природного – это проблема именно для христианской души, именно любовь к человеку Бога, явленная в Боговоплощении, делает особенно жгучим равнодушие к нему земной природы.

Противопоставления этого стихотворения сводятся к противоположению человека и природы как жизни частной и жизни общей. Так здесь впервые проявлено уничижение человеческой личности, то, что прот. В. Зеньковский назвал не вполне точно имперсонализмом. Действительно, если искать у поэта отступление от христианского миропонимания, то именно в концепции человека. И если бы другие стихотворения не свидетельствовали о вере поэта в бессмертие души, то можно было бы употребить названный термин.

                  Игра и жертва жизни частной!

Приди ж, отвергни чувств обман…  –

так обращается к человеку поэт в этом стихотворении. Личность человека, выделившаяся из мира природного, – видимо, это поэт называет обманом чувств. Каков же выход для человека, по мысли тютчевского стихотворения?  Его предлагает последняя строфа: «приди» к весенней природе, «ринься» в ее «животворный океан», наконец,

…жизни божески-всемирной

Хотя на миг причастен будь!

Именно финал этого стихотворения порой полагается как доказательство тютчевских пантеистических взглядов. Однако приобщение к жизни природы, хотя бы на миг, – этот минималистский рецепт поэта все же существенно отличен от пантеистического растворения в ней личности. «Божески-всемирная» жизнь природы, в которую можно «ринуться» в стремительном душевном порыве, мыслится здесь наполненной единым и целительным началом. Здесь нет противоречия духу христианства, равно как и  христианского откровения. Логика же поэтической мысли такова: природа может показаться ближе к Богу, чем человек: в ней нет зла, и источник ее помраченности не в ней самой. И как бы ни была горька жизнь человека – что устоит перед дыханием весны! Кто из людей, независимо от миросозерцания, не знал подобных временных утешений, которые дарит природная красота. Подобное обращение поэта к природе – еще раз! – не является взлетом христианской мысли, но и невозможно счесть достаточным основанием для утверждения пантеизма.

                                            

9.

Итак, обозначен тот пункт – пессимизм в понимании человеческой личности, – на который следует в дальнейшем обратить особенное внимание. Сами же по себе языческие образы раннего периода как в проанализрованных стихотворениях, так и в других не есть, конечно, доказательство язычества поэта. Порой они лишь иллюстрации к той или иной мысли, лишь перифрастическое обозначение ветра, творчества, зари, поэта (Зефир, Муза, Аполлон, Аврора, Гармонии сыны). Иногда эти образы служат выражению того или иного тонкого  природного состояния, если языческий образ венчает стихотворение – например «ветреная Геба» как дух освежающей весенней грозовой стихии (в стихотворении «Люблю грозу в начале мая…») или дремлющий Пан как дух дремотного полудня («Полдень»). Порой языческие образы соединяются в концепции стихотворения с образами христианскими в гармонии единого неразложимого  переживания, как в стихотворении «Видение», иногда же античные образы покрываются христианской идеей, как в стихотворениях «К оде Пушкина на вольность» и «Слезы».

В силу двойственности самого тварного мира: его изначальной божественной основы и его подчиненности греху, отношение к нему в христианскую эпоху исполнено драматизма и напряженности, чего не знает языческая поэзия, как и поэзия восточная. Отношения Тютчева с природой, начиная с ранних восторгов и кончая поздним разуверением в ее тайнах, неизбежно разворачиваются в драматическую историю. Ибо, устремляясь к миру природной красоты от зла и дисгармонии мира, невозможно обрести в слиянии с ней ожидаемого исцеления, но разве что минутное переживание красоты. Далее – это с очевидностью показывает запечатленный в стихах опыт Тютчева – неосуществимые надежды оборачиваются разочарованием и горечью, осознанием неисполнимости возлагаемых порой на природу упований.

Эти ожидания стали для поэта объектом поэтической рефлексии: стихотворение «Нет, моего к тебе пристрастья…» (1835) начинается эмоционально-взрывным «нет» – невозможностью отрицать пристрастие к земному. Здесь самооправдание – или сожаления? И кому из поэтов, кроме Тютчева, душа которого действительно к земному не прикреплена, как свидетельствуют его стихи, приходилось сожалеть о пристрастии к земле, оправдываться в этом? 

Не «духов бесплотных сладострастье», не «утеха рая» влечет к себе поэта в весеннюю пору года, а «блаженство» весны, созерцания, праздности, спонтанности душевных переживаний, в чем он самому себе дает точный отчет. Идет ли здесь речь о выборе одного из двух «блаженств»: небесного созерцания или созерцания земного? Кажется, мысль поэта… затемненней. Говоря о небесном, поэт на чашу весов кладет не небесные откровения, а духовное «сладострастье» и «утеху рая», то есть частное, сладостное его проявление. На другой же – все лучшее, что может подарить земля: «цветущее блаженство мая», «румяный свет, златые сны». Поэт выбирает второе. Так в этом стихотворении описана власть тварного мира, природной красоты, особенно ощутимая весной. В восторженную минуту угашения духовного душевным мысль услужливо противопоставляет ее ощущаемой и смущающей чрезмерности, недолжности – то, что можно мыслью же осудить, а именно столь же чрезмерную тягу к сластям духовным, и из двух воспаленностей выбирается близкая, земная, украшенная всеми прелестями весенних картин и чувств.

Стихотворение «Тени сизые смесились…» (1830-ые гг.) описывает это искомое, желанное состояние слияния с жизнью природы: «Все во мне и я во всем!..», которое переживается в вечерний сумеречный час. Однако желание поэта здесь – принять природу в себя (все во мне…) и расширить свое Я до пределов всей природы (я во всем…) – отзывается тоской. Это, думается, невыразимая тоска безличности, опустошения души в самоотреченном созерцании. Она рождает порыв:

Дай вкусить уничтоженья,

С миром дремлющим смешай.

Здесь не желание смерти как уничтожения души, но желание ощутить небытие своего «я», рожденного погружением в доличностный природный мир, испробовать это состояние – «вкусить» его, ощутить вкус небытия.

В названных выше двух стихотворениях нет взлета христианской мысли, но есть то искушение, которым природа – «губит человека». Именно так, драматически, звучит мысль поэта о мнимой загадочности природы, о ее искусе, губительном соблазне в знаменитом отречении 1869 года:

         Природа – сфинкс. И тем она верней

         Своим искусом губит человека…

Говоря об этих стихах, исследователи порой отмечают, что поэт, увы, разочаровался во всем, даже в одухотворенности природы. Но здесь естественное в поздние годы углубление мысли, уже не удовлетворяющейся прежними, чрезмерно патетическими восторгами,  и прежней, преувеличенной в чем-то оценкой природного бытия.

С этим искушением, с жаждой безличного отдохновения, сопрягается в тютчевских стихах размышление о сущности личностного бытия. Здесь мы вновь подходим к главному проблемному пункту тютчевской философии. Итак: значимость личности есть «чувств обман», человек – «игра и жертва жизни частной», по мысли стихотворения «Весна» (1838); свобода человека – «призрачная свобода», источник разлада с природной гармонией и обреченности на ропот, согласно стихотворению «Певучесть есть в морских волнах…» (1838); «человеческое Я» – «нашей мысли обольщенье», оно подобно льдине, бесследно исчезающей в водной стихии («Смотри, как на речном просторе…», 1851); человеческая мысль бессильна и пуста, не имеет бытийственной реальности, есть лишь «призрак тревожно-пустой», подобный волне, призрачной и мгновенной («Дума за думой, волна за волной…», 1851). 

В контексте христианского учения о человеке две стороны: лишь в человеке, в отличие от всей твари, есть образ Божий, и потому он выше всей твари, с другой – только в нем, в результате грехопадения и подвластности духу зла, столь сильно и активно зло, и потому он хуже всей остальной твари. Из державинских антиномий царь – раб, червь – бог, восходящих к библейской образности, для Тютчева ближе именно те образы, которые иллюстрируют мысль о ничтожестве человека. Еще Д. Дарским была отмечена характерная черта Тютчева: его до глубины души мучило противоречие между тем, каким должен быть человек и каков он есть, «немощь человеческой воли в деле спасения была для него самым неистребимым, остужающим убеждением»²³. Отметим, что названное качество человека ярко акцентируется в святоотеческой концепции человека – это его слабость в деле спасения, так что лишь незнание христианской традиции может быть причиной выискивания в подобных мыслях дуализма или противоречивости.

Именно идеи этого круга – греховная слабость человека –  воплощались Тютчевым в стихах. Но когда эта мысль чрезмерно заостряется и полагается вне христианского двуединства, тогда можно констатировать, что одногранность и безблагодатность мысли делает ее проблематичной в  христианском контексте. И можно поставить вопрос: в выверенной формуле, согласно которой Я человека есть «нашей мысли обольщенье», то есть лестная, льстящая человеку иллюзия, – не неверие ли в бессмертие души?

М. М. Дунаев, вслед за И. С. Аксаковым²⁴, объясняет возникновение  подобных трагических нот в стихах Тютчева отвращением поэта к духу индивидуализма, к самопревозношению человека, подчеркивая смирение как личное качестве Тютчева: неприемлемое для него поклонение «Я», заменившему собой Бога, было, по Тютчеву, основанием европейской культуры Нового времени. Анализируя стихотворение «Смотри, как на речном просторе…», Дунаев говорит о «некой опасной черте, за которой христианство исчезает», но все же видит в этом стихотворении прежде всего «беспредельное умаление индивидуалистического начала, человеческой  самости»²⁵.  И это, в общем, убедительно: полемический пафос в стихотворении  вполне ощутим, и речь поэт действительно ведет о «Я», но не о душе человека.

Думается, для понимания стихотворений 1851 года «Смотри, как на речном просторе…» и «Волна и дума» значима и личная биографии поэта. Ведь безнадежно горькие мысли о человеке воплощаются поэтом ярче всего именно в этом году. Этот нижний пик в развертывании размышлений поэта о человеке  – осознание крайней слабости человека, видимо, не случайно приходится на год, знаменующий в жизни поэта начало его романа с Е. А. Денисьевой. Это «слишком человеческое» в жизни поэта, мучительные и безвыходные страсти, приведшие к «страшному раздвоенью», рождают скорбно-пессимистические ноты в творчестве – мысли о ничтожестве человека вообще, постигаемом в собственном опыте бессилия перед страстями. Можно предположить, что покаянная тема, которая в стихах, обращенных к Денисьевой, прозвучит далее не раз, здесь впервые выразилась – пока еще в форме отвлеченного суждения о человеке вообще. 

                                            

10.

Стоит вспомнить здесь и рассуждения прот. Василия Зеньковского о философии Тютчева. Он утверждает, что основная интуиция поэта – это призрачность человеческого «я» – «Здесь, по-моему, ключ к “таинственно-волшебным думам” Тютчева, – и это, конечно, меньше всего пантеизм, – пишет В. Зеньковский. – Эта неотделимость нашего я от космоса, столь чуждая христианскому восприятию человека в утвержденности (каждого “я”) в вечном бытии, – это и есть как бы центральное поэтическое созерцание у Тютчева»²⁶. И далее: «Из имперсонализма, и только из него и вытекает у Тютчева его потребность “слияния” с космосом. Любопытно, что нигде у Тютчева нет и намека на загробную жизнь нашего я, уже явно независимую от космоса. Тютчев представляет единственный пример в мировой литературе незамечания метафизической глубины в нашем я…»²⁷.

Причина последнего утверждения, как уже отмечалось выше, в том, что философ и религиозный мыслитель не всегда чувствует себя обязанным перечитать все написанное поэтом. Найдем ли мы в стихах Тютчева вторую часть двуединства – идею величия человека? Безусловно. Не только с иронией говорит поэт о величии человека: «Я, царь земли, прирос к земли». В стихотворении «Колумб» звучит иная нота – о величие человека: его созвучный миру гений способен открывать в мире новые горизонты. Но еще значимей впрямую выраженная тема бессмертия души, о чем поэт писал с совершенной ясностью, когда он обращается к теме смерти.

Если есть связь «с великой тайною загробной», – размышляет поэт, обращаясь к умершей женщине, то это величие души человека, проявленное в смерти:

…так это – видим, верим мы –

Исход души, тебе подобной,

Ее исход из нашей тьмы».

Это стихотворение «Памяти М. К. Политковской» (1872) говорит именно о «глубоком чувстве метафизической природы нашего я»²⁸, характерном для христианского мироощущения (по мнению В. Зеньковского, отсутствующем у Тютчева). Сама смерть женщины с кроткой христианской душой,  становится для поэта доказательством бессмертия.

Поэт ощущает и связь умерших с живущими, и об этом речь идет в стихотворении «На юбилее князя П. А. Вяземского» (1861) – после славословия поэзии он предлагает вспомнить дорогие имена – «Жуковский, Пушкин, Карамзин!»:

Так верим мы, незримыми гостями

Теперь они, покинув горний мир,

Сочувственно витают между нами

И освящают этот пир…

Вспоминая о борце за веру, в стихотворении «Гус на костре»  (1871) поэт говорит о том же:

Он духом в небе – братскою ж любовью

Еще он здесь, еще в среде своих…

Связь с душой умершей возлюбленной, обращение к ней – еще одно подтверждение той же мысли (рефрен в стихотворении «Накануне годовщины 4 августа 1864 г.»). Не природа, а именно человеческая душа (в стихотворении 1864 г.) позволяет поэту верить в высшее: при встрече с ней

… Ты вдруг почувствуешь живей,

Что есть мир лучший, мир духовный.

И это далеко не все примеры, показывающие, что Тютчев не мог быть имперсоналистом, наоборот, для него была характерна вера в бессмертие человеческой души.

Так что если рассматривать мысль поэта о ничтожестве «человеческого Я» не в изоляции от всего контекста его творчества, а на его фоне, то прояснится удельный вес скорбно-пессимистических дум 1851 года. Отметим, что в стихах, где выражена подобная мысль, используется именно слово «душа». «Человеческое Я» как ценность стоит в одном ряду с человеческим познанием, с человеческой мыслью, душа же – в ином.

                                            

11.

Во второй период творчества сама  по себе природа менее актуальна для поэта, чем прежде, и иные, высшие откровения поэт черпает теперь в иных сферах. Человеческая душа, любовь, Россия, история, вера, смерть – эти темы первостепенны для Тютчева в поздние годы. В поздних стихах поэта очевидно обретение иного – истинного – исхода для страдающей человеческой души, не минутное растворение в безличной жизни природы, чтобы потом со всей горечью вернуться в мир личного мучительного бытия, но христианский путь:

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть.

Тютчев повторит подобный  душевный порыв в предсмертном переложении молитвы, в котором созерцание желаемого сопряжено с ощущением собственного недостоинства:

Чертог Твой, Спаситель, вижу украшен,

Но одежд не имею да вниду в него…

В целом у Тютчева поэтическая мысль не проведена последовательно и целенаправленно через «тесные врата» христианской духовности, не подчинена, вероятно, и  задачам духовного устроения личности, как это будет в поэзии А. Толстого и Хомякова. Стихи его есть отдельные отпечатки той духовной брани, которая происходила в его душе, и по этим симптомам мы можем судить о ее наиболее острых моментах. Но и при всей фрагментарности и спонтанности лирического самовыражения, поэт невольно мыслит в духе традиции, мысль его оказывается в явном соответствии с ее контекстом. Это показывает анализ ряда тютчевских тем, приведенный выше.  Тютчевские фрагменты – это действительно осколки его внутреннего опыта, отдельные свидетельства о его возвышенных или горестных переживаниях. И высокие откровения, и искусы духа найдем мы в стихах поэта. И если взлеты и прозрения, безусловно, окрашены в христианские тона, то и искушения и упадок духа – это отступления христианина, а не нормальное состояние язычника или пантеиста.

---

1. На неточность термина «картина мира» применительно к русской классике, а значит, и подхода, с ним соотносящегося,  обратил внимание В. А. Котельников: русская литература «…вовсе не создает художественно объективированную “картину мира”, а продолжает действовать в теоцентрическом “речевом космосе”». И далее: «Утверждение “картины мира”, вытесняющей подлинность самого бытия, – именно это характеризует духовную ситуацию Нового времени, о чем говорит М. Хайдеггер: “Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени…”». См.: Котельников В.А. От редактора. // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996.  С. 4.
2. Об этом писал Н. В. Гоголь: «Поэзия лирическая есть портрет, отражение и зеркало собственных высших движений души поэта, его самонужнейшие заметки, биография его восторгновений… Гремит ли он в оде, поет ли в песне, жалуется ли в элегии, или же повествует в балладе, повсюду высказывает личные тайны собственной души поэта. Словом, она есть чистая личность самого поэта и чистая правда. Ложь в лирической поэзии опасна, ибо обличит себя вдруг надутостию: тот, кто имеет чутье поэта, вмиг ее услышит и называет лжецом надевшего маску поэта».Гоголь Н.В. Учебная книга словесности // Сочинения Н.В.Гоголя. СПб., 1900. Т. 12. С. 10.
3. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. М., 1988.
4. Так, в труде «Философия Шеллинга в России» под редакцией В. Ф. Пустарнакова в статье «Основные вехи истории и особенности развития российского шеллинговедения и историографии “русского шеллингианства” в Х1Х столетии» В. Ф. Пустарнаков пишет о Тютчеве: «Пребывая в Мюнхене и лично встречаясь с Шеллингом, Тютчев доказывал ему невозможность совмещения религии и философии, несостоятельность философских истолкований Шеллингом догматов христианства… Существует точка зрения, согласно которой взгляды Тютчева формировались под влиянием Шеллинга. Но это неверно. Для Тютчева характерно как раз не шеллингианское, не натурфилософское, а теистическое видение природы. В отечественное шеллинговедение он вошел как критик попытки позднего Шеллинга согласовать философию и религию» (Пустарнаков В.Ф. Указ. соч. // Философия Шеллинга в России. Под общей ред. В.Ф.Пустарнакова. СПб., 1998. С. 79). В том же сборнике, однако, А. И. Абрамов констатирует, также без необходимого обоснования, «шеллингианский» характер поэзии Тютчева. См.: Абрамов А. И. «Натурфилософия Шеллинга оказала решительное влияние на онтологическую поэзию Тютчева» (Там же. С. 369–370).
5. См.: Тарасов Б.Н. Указ. соч. См. также о преувеличении роли немецкой культуры в творчестве поэта: Кожинов В.В. Федор Тютчев // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. в стихах и прозе. М., 2000.
6. Подробнее об этом см.: Кошемчук Т.А. О платонизме в поэзии Тютчева и композиции «платонических» стихотворений // Онтология стиха. СПб., 2000.
7. Соловьев В.С. О лирической поэзии (По поводу последних стихотворений Фета и Полонского) // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 87.
8. Соловьев В.С. Поэзия Я.П.Полонского // Соловьев В.С. Литературная  критика. М., 1990. С. 161.
9. См.: Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г.В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и культуре. СПб., 2002
10. Филевский И., свящ.  Религиозно-философские воззрения Ф.И.Тютчева // Мирный труд. 1904. № 4. С. 87.
11. Льдов К.Н. Религиозная лирика Ф.И.Тютчева // Русский паломник. 1903. № 32. С. 554.
12. См.: Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001.
13. См.: Лосский Н.О.  История русской философии. . М. 1991.
14. Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. Кн. 11. С. 14–15.
15. Зеньковский В., прот. Философские мотивы в русской поэзии // Вестник РСХД. 1959. № 55. С. 32.
16. Там же. С. 34. Впрочем, отрицая одно ложное понятие, прот. В. Зеньковский утверждает другое – имперсонализм как сущность философской позиции Тютчева, утверждая, что «нигде у Тютчева нет и намека на загробную жизнь нашего я» ( Указ. соч. С. 37). Это мнение объясняется неучетом всех тютчевских стихотворений.
17. Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев. Критико-биографический очерк // Полн. собр. соч. Ф.И.Тютчева. Под ред. П.В.Быкова. СПб., 1913. С. 26.
18. Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 452.
19. Тютчев, по воспоминаниям барона Пфеффеля, вел при нем споры с Шеллингом, не соглашаясь со стремлением философа «всецело “примирить” и тем самым, в сущности, приравнять земное, телесное и духовное», так как подобное приравнивание не соответствует духу русской мысли (См.: Кожинов В.В. Тютчев. М., 1988. С. 108).
20. Философия Шеллинга в совокупности с немецкой философией «…может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 37).
21. Подробно о различных типах искушения тварным миром с его красотой, проявленных в поэзии Тютчева, об осмыслении поэтом «искуса», которым природа «губит человека», и о преодолении  его см.:   Кошемчук Т.А.  «Искушения тварным» в натурфилософских стихах Тютчева // Евангельский текст в русской литературе ХУ111–ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Вып. 5. Петрозаводск, 2005.
22. Стоит назвать их: это целый ряд образов в стихотворениях  «Урания» и «На Новый 1916 год»;  «Да ветвию от древа Аполлона // Его питомца я увью!..»;  «…омытые Авроры светом…», «И Зефир радостным полетом…»;  «Где вы, о древние народы! Ваш мир был храмом всех богов…»;  «Разбудит Музу Гименей…»; «…лицо прекрасной // Зефир лобзаньем пламенит», «Но что все прелести пафосския царицы…»; «Муза сирого взяла…», «Амур резвился вкруг него…», «Орфеева супруга»;  «…ветреная Геба, кормя Зевесова орла...»;  «Беспамятство, как Атлас, давит сушу…», «Музы девственную душу…»; «…великий Пан // В пещере нимф спокойно дремлет»; «…Авроры луч бежит»; «…миротворный гений // ‹…› Увлек, незримый, в царство теней»; «Угоден Зевсу бедный странник…»; «…призвали всеблагие// Как собеседника на пир…», «…как небожитель, // Из чаши их бессмертье пил»;   «Душа моя, Эллизиум теней…»; «Как дочь родную на закланье // Агамемнон богам принес…»; «блаженной тенью, тенью елисейской…»; «Киприда светлая всплыла…»;  «…слезы // Не о былом Аврора льет…».
23. Дарский Д.С. «Чудесные вымыслы». О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. С. 35.
24. См.: Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и писем: В 6 т. Т. 2. М., 2003. Комментарии. С. 370.
25. Дунаев М.М. Православие  и русская литература. М., 1996. С. 645–646.
26. См.: Зеньковский В., прот. Философские мотивы в русской поэзии. С. 32–33.
27. Там же. С. 37.
28. Там же. С. 38.