В своем истолковании природы гуманитарного понимания я следую той научной традиции, которая исходит из иерархического разграничения двух пределов познания: подходу к предмету понимания как вещи и как к личности. Соответственно, в первом случае, имеющим место в «точных» науках, а также в научных направлениях, которые тяготеют к такому типу понимания (формализму, структурализму, семиотике), доминирует монологическая форма знания, во втором же случае – диалогическая активность познающего.
Два года назад, выступая на солидной научной конференции, представитель «монологического» подхода - М.Л. Гаспаров выступил с уничтожающей критикой М.М. Бахтина, который, как известно, отстаивал иную научную установку. По мнению Гаспарова, Бахтин вообще не был филологом, он был философом, причем, что скверно, именно христианским философом, а одновременно солепсистом и эгоцентристом. Диалогическая филология для Бахтина – это, мол, только форма его, Бахтина, «эгоцентрического самоутверждения» [1] . В сущности, не считая совсем уж резких, даже небывало резких, форм полемики, ничего принципиально нового – по сравнению с тем, что он говорил и писал раньше - Гаспаров не сказал. Согласно его установке, «диалог с прошлым оказывается прикрытием экспроприации прошлого; диалог этот мнимый, потому что односторонний: прошлое молчит» [2] . С моей же точки зрения, «молчит» только безгласная вещь, но не «прошлое». Прошлое как раз «говорит» - в нас и через нас. Хотя, возможно, многим и не хотелось бы, чтобы «культурная память» в России имела «свое воскресение» - после советского и постсоветского погрома - и осознала бы, наконец, саму себя.
Вернемся, впрочем, к Гаспарову. Мне представляется ошибочной в гуманитарных науках установка, согласно которой «научная точка зрения… может быть только одна… - историческая» [3] . С точки зрения процитированного мною ученого, изучая Пушкина, «мы стараемся реконструировать художественное восприятие читателей пушкинского времени только потому, что именно для этих читателей писал Пушкин. Нас он не [7] предугадывал и предугадывать не мог» [4] . Мне представляется, предположение Гаспарова, согласно которому «именно для читателей пушкинского времени», мол, «писал Пушкин» - является отнюдь не «объективно-научным», а уже достаточно произвольным. Хотя бы потому, что у позднего Пушкина с этими самыми «читателями пушкинского времени» были значительные проблемы, как мы все знаем. Но главное состоит в другом. Мы видим в этой установке приверженца «объективной», единственно «научной» и «исторической» точки зрения как раз полнейшее неприятие далекого контекста понимания произведения. Иначе говоря, это кристально ясная декларация желательности полного замыкания при анализе произведения на времени его создания. Представляется, что научное прочтение изучаемого текста именно и только на фоне читательских ожиданий времени биографической жизни автора все-таки нельзя считать единственно правильным научным контекстом понимания.
Начнем с того, что эта теоретическая установка абсолютно нереализуема: если мы даже очень захотим – как исследователи – так сказать, «превратиться» в современников Пушкина, чтобы «прочесть» его произведения на фоне «ожиданий» этих современников, мы, при всем нашем желании, не сможем этого сделать. Мы не сможем так «очиститься» от нашего читательского опыта, чтобы «забыть» о тех эпохах, которые мы в своем культурном опыте уже безвозвратно вобрали в свое сознание. И никакое «специальное филологическое образование» [5] здесь не поможет.
Более того, если бы – каким-то невероятным образом – мы и смогли «вернуться» в пушкинскую эпоху, так сказать, вжиться в сознание пушкинских читателей того времени, это содействовало бы не «чистоте» нашего литературоведческого анализа, а, напротив, воспрепятствовало бы истинному, глубокому пониманию Пушкина. В той исторической дистанции, которая отделяет нас от пушкинской эпохи, имеются, на мой взгляд, и свои позитивные – для понимания этой эпохи – моменты.
Для гаспаровского подхода желаемый итог – как можно более точное описание коммуникации между автором и читателем, причем читателем-современником автора – стало быть, в пределе единичной коммуникации. В сущности, понятие читателя в данном случае избыточно, потому что ученый убежден в том, что исследователь его ориентации выявляет именно авторскую установку. Поэтому любые уклонения от этой предполагаемой идеальной в своем пределе коммуникации не что иное, как ошибки, неправильные толкования, ненаучные интерпретации, недолжное бахтинианство, деконструктивистские подходы и т.п.
На самом же деле, декларируемая установка для современной гуманитарной науки является явным анахронизмом. Она приводит не к смиренному отказу от своего исследовательского «я» в пользу автора, а к принципиальному исследовательскому монологизму. Как вполне определенно высказался Бахтин: «в структурализме только один субъект – субъект самого исследователя» [6] . Можно [8] добавить к этому только одно: в отличие от постструктурализма, этот «субъект» далеко не всегда отягчен рефлексией по поводу неизбывной собственной субъективности, а потому и несколько наивно склонен именовать свой собственный подход к литературе «объективным» и «научным», а иные подходы – «произвольными», «нарциссическими», или даже запросто «антинаучными».
Полемизируя с Гаспаровым, я вовсе не отрицаю научную значимость блестящих интерпретаций художественных текстов самим ученым: но это именно интерпретации, а не единственно возможные, выявляющие историческую позицию автора, научные анализы произведений. Однако мы говорим сейчас не об этих интерпретациях, а о постулируемой теоретической установке. И сама эта установка отнюдь не является ни диалогической, ни толерантной. Вместе с тем, это не частная индивидуальная установка. Подобную позицию занимают в настоящее время не только многие исследователи, но целые направления и научные издания. Так, весьма влиятельное ныне издание «Новое литературное обозрение» имеет именно такую установку. Не в том смысле, что там отсутствуют постструктуралистские штудии, а самой установкой на монополию в отечественной науке. Позиция издания абсолютно четкая: то, чем мы занимаемся и как мы занимаемся - это наука, а другие, не «наши» направления – это, мол, на самом деле, совсем не другие направления, иначе относящиеся к предмету своего внимания, а попросту не наука. Не случайно «эстетика словесного творчества» Бахтина с завидной регулярностью развенчивается на страницах этого издания. По-видимому, для уже сложившегося – вполне «монологического» - направления этого издания она представляется более чем опасным «соперником» и «конкурентом». Причем полемизировать с данной установкой, очень влиятельной, для отдельного ученого – это как вчера полемизировать с линией партии, а сегодня – быть противником всемирной глобализации: ведь противник подобного научного монополизма ставится в такой контекст, что он как будто «восстает» не против определенного научного клана, а словно бы против самой Науки, а потому следуют не ответные реплики в научной же полемике, а зачастую отправляются «сигналы» к влиятельным вышестоящим инстанциям, раздаются призывы к определенным «оргвыводам». Раньше такие «сигналы» и «призывы» в России называли доносами.
Иной подход к произведению актуализирует «далекий контекст понимания». В нашем литературоведении он связан как раз с именем Бахтина. Согласно этому подходу, великие литературные произведения «разбивают грани своего времени», они «как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания». В процессе «своей посмертной жизни», как выражается Бахтин, произведения «обогащаются новыми значениями, новыми смыслами». По Бахтину, «автор – пленник своей эпохи, своей современности. Последующие времена освобождают его от этого плена, и литературоведение призвано помочь этому освобождению». Поэтому «творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени» [7] . Иными словами, Пушкин писал совсем не всегда только для своих современников и даже, может быть, совсем не для своих современников. Его произведения распахнуты в незавершимое большое время, где исследователь позднейших эпох – как читатель – имеет [9] собственный контекст понимания, и он вовсе не обязан «совпадать» с пониманием пушкинских современников.
Однако эта самая диалогическая активность может тоже проявляться по-разному. Сам Бахтин писал, что «каждое слово (каждый знак) текста выводит за его пределы. Всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами» [8] . Но это соотнесение, как и само понимание, могут основываться на весьма различных принципах. Например, что такое «интертекстуальность»? Конечно, она предполагает соотнесенность текста с другими текстами. Понятие «интертекстуальности» впервые ввела Юлия Кристева, основываясь на идее бахтинского «диалогизма». На самом же деле, интертекстуальность – это не что иное, как оскопленная, обрезанная диалогичность, поскольку пытается элиминировать как личностность автора, так и личностность реципиента. Так что не всякое соотнесение текстов диалогично.
Бахтин выделял разные контексты понимания: близкий и далекий. Близкий контекст понимания упирается в так называемое «малое время» (то есть в современность, ближайшее прошлое и так далее). Обычно историк литературы и изучает произведение в контексте этого самого «малого времени». Именно в контексте «малого времени» понимание тех или иных литературных событий (например, полемика между «Арзамасом» и «Беседой любителей русского слова») сводится лишь к полемике двух лагерей, к шумихе вокруг этой полемике. Совершенно невозможно отрицать необходимость подробнейшего изучения этой полемики. Но «малое время» биографической жизни участников тех или иных литературных событий является только лишь одним из возможных контекстов понимания, к тому же не самого глубокого понимания. Упорствующие в таком подходе к литературе как единственно научном и настаивающие на «историзме» такого подхода на самом деле лишь «замыкаются в эпохе» создания произведений. В сущности, эта позиция вообще имеет дело не с пониманием, а с изучением, совершенно подобном изучению негуманитарного предмета: мертвой, безголосой и (главное) всегда равной самой себе вещи.
Далекий же контекст понимания разомкнут во времени. В «большом времени» происходит обновление прежних смыслов. Так, согласно этой установке, «ни сам Шекспир, ни его современники не знали того “великого Шекспира”, которого мы теперь знаем». Речь идет о каких-то «новых смысловых глубинах» произведений, а не о «расширении наших фактических, материальных знаний о них.., добываемых археологическими раскопками, открытиями новых текстов, усовершенствованием их расшифровки и т.п.» [9] . Речь идет о том, что полнота смыслового явления раскрывается только в «большом времени».
Итак, согласно этой второй установке, литературоведение призвано не только копошиться в «малом времени» авторской современности, но, напротив, «призвано помочь… освобождению» [10] автора от смертных оков этого самого «малого времени». По-моему, это очень интересно сформулированная, даже захватывающая цель для нашей науки. [10]
Однако на протяжении последних десятилетий сам я пытаюсь обосновать необходимость выделения еще одного контекста понимания, который не сводиться ни к «малому времени» создания и восприятия произведений, ни к принципиально незавершимому «большому времени» человеческой культуры как таковой. В свое время Макс Вебер провел классическое разграничение между протестантским образом мира и католическим в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Это разграничение больших ментальностей, имеющих свои собственные культурные закономерности; оно не сводится к чисто национальному разграничению, поскольку базируется на более общих сакральных моделях и установках. Позже Риккардо Пиккио пришел к выводу, что славянские культуры и славянские литературы в своих ментальностях основываются на том, к какому духовному полю тяготеют. Есть «Slavia Romana», а есть «Slavia Orthodoxa» [11] . Русская, белорусская, украинская, сербская культура относятся к «Slavia Orthodoxa», сама их корневая система вырастает из византийского поля кирилло-мефодиевской традиции. То есть невозможно говорить об одной абстрактной духовности. Речь идет о различных типах духовности, и эти типы духовности имеют свои собственные, далеко не совпадающие представления о «должном» и не-должном, разные аксиологические акценты.
Я попытался описать классические произведения русской словесности, поставив эти произведения в контекст понимания, определяемый аксиологией православного типа культуры [12] . При этом потребовалось обосновать новые категории филологического анализа: соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Ни одну из этих категория я не «выдумал»: каждый понимает, что они глубинно присущи православному типу культуры и выражают какие-то существеннейшие грани этой культуры. Необходимо было, например, уйти от неопределенного понятия «неофициальной культуры» (или «карнавальной культуры»). Для того же, чтобы «расщепить» Карнавал, потребовалось обосновать оппозицию юродства и шутовства. И если даже некоторых из этих категория и не было, но не было лишь как категорий. Так, не было существительного «пасхальность», но русская религиозно-философская мысль не могла так или иначе не обращаться к осмыслению «праздника праздников». Требовалось лишь эксплицировать в филологии этот вектор осмысления России.
Я решительно не понимаю потребности в так называемой «религиозной филологии», мне она напоминает добровольный уход в своеобразное религиозное гетто. В свое время я отказался от предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать энциклопедическую статью «религиозная филология» как раз в силу того, что считаю данное словосочетание лишенным устойчивого содержания. Отказался не только потому, что тогда нужно было бы выделять и особую «атеистическую филологию», но и потому, что говорить об абстрактной религиозности, так сказать, религиозности [11] вообще, – это даже не «вчерашний», а, так сказать, «позавчерашний» день науки. Религиозность всегда та или иная, идет ли речь о ее присутствии в художественных произведениях или же эта религиозность так или иначе проявляется в сознании литературоведов (в том числе и те, кто любит позицировать собственную «безрелигиозность»).
Поэтому гораздо более плодотворной в научном отношении представляется иная позиция, отличающаяся от самозамыкания в кругу «религиозной филологии»: необходимо настойчиво убеждать сомневающихся – причем чисто филологическими аргументами – в том, что без описания христианских оснований русской литературы любая история русской литературы будет неполной и, более того, искаженной.
Речь не идет о религиозности (достаточной или недостаточной) какого-либо биографического автора. Речь идет о преломлении непосредственно в произведениях токов различных типов духовности. Типы религиозности, как и типы культуры, имеют свои собственные несовпадающие аксиологические поля, свои собственные «плюсы» и «минусы». Как именно происходит взаимодействие и противодействие этих культурных кодов и что именно в таком случае происходит с изучением словесности я постарался показать и теоретически обосновать в книге «Категория соборности в русской литературе».
В конце концов, мы все хорошо помним задачу исторической поэтики, как ее понимал А.Н. Веселовский: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества» [13] . Исходя из этой чеканной формулировки, мне представляется корректным и продуктивным в научном отношении определить «роль и границы предания», христианского предания в вершинных произведениях русской литературы. Именно поэтому вполне правомерно рассматривать поэтику русской литературы именно в контексте православной культуры.
При подобном подходе многие явления национальной жизни можно увидеть в абсолютно ином ракурсе, отличающимся от «малого времени», от того ракурса, в котором те или иные события видели их современники. Например, М.М. Пришвин, находясь в культурной атмосфере поношения русской традиции как таковой в 20-30 х гг. ХХ века, «догадался» о «главном» и мог записать в своем дневнике: «Наконец-то дожил до понимания “Капитанской дочки” Пушкина» [14] . С позиций «большого времени» стало возможным увидеть не только пресловутый антагонизм «дворянского» и «народного», но и то общее, что объединяло, несмотря на социальную дистанцию, Гринева, Пугачева, Екатерину Великую. Именно это «общее» или «главное» и планомерно выжигалось в советские двадцатые и тридцатые годы. Это, прежде всего, единый русский мир, который – при всем резком своеобразии своих социальных и сословных ярусов - базировался на единых ценностях, выросших на почве христианской традиции. Поэтому «голоса» противоборствующих сторон в этой повести в «большом времени» могут быть истолкованы не как взаимоисключающие друг друга [15] , а как взаимодополнительные [12] «голоса» этого единого мира. Я в свое время обращал внимание на неочевидную вещь: на единство аксиологических принципов противоборствующих сторон, единстве представлений о должном и недолжном, даже на единство словесных формулировок.
Очевидно, так же – в большом времени русской культуры – может быть рассмотрено и противостояние арзамасцев и «беседчиков». Это такое противостояние «малого времени», которое – в том контексте понимания, который я попытался обозначить, - на самом деле говорит о многомерности и многосложности единого русского мира. Если мы говорим о контексте понимания, которое оперирует понятием пасхальной ветви [16] кирилло-мефодиевского типа культуры.
Нет нужды в «реабилитации» аразамасцев: литературоведческие симпатии к ним настолько очевидны, что не нуждаются в особой аргументации. Но литературоведу ХХI века было бы странно так ограничить свое видение «малым временем» рассматриваемого противостояния, что совершенно не замечать и известной правоты «беседчиков». Б.А. Успенский прав, когда оспаривает расхожие представления о круге Шишкова как о «консерваторах» и «классицистах». Он замечает, что «национально-романтическая идея, сформулированная А.С. Шишковым резко-полемически.., определила широту воздействия его концепции на младших современников: Катенина, Грибоедова, Кюхельбекера, а в определенной мере – также Рылеева, Пестеля и даже Н. Тургенева. Сложным, хотя и бесспорным, было воздействие этих идей на Крылова. Остается открытым вопрос о мере влияния их на Карамзина периода “Истории”» [17] . Слишком понятно, что в советское время «враждебность “философскому” XVIII столетию и его порождению – революции» и «стремление возродить национальный характер на основе ортодоксальной… церковности» [18] , которые не без основания инкриминировались «беседчикам», отнюдь не способствовали сколько-нибудь объективному научному описанию и оценке позиции Шишкова и его окружения. Однако в том контексте понимания, который предлагается в данной работе, эти установки вполне могут быть описаны и без неизбежных ранее негативных коннотаций.
Во всяком случае, совершенно ясно, что позиция Шишкова, согласно которой христианская традиция – это не старая ветошь, место которой – в давнопрошедшем историческом времени, а такая заданность, которую «еще предстоит создать», не только была близка Ап. Григорьеву, отстаивавшему «архаические новаторства» молодой редакции «Москвитянина», как это справедливо полагает Успенский [19] , но и оказалась созвучна русской религиозной и художественной мысли начала ХХ в. (достаточно вспомнить здесь «архаические новаторства» Вяч. Иванова). Само же «непримиримое» противостояние «Арзамаса» и «Беседы любителей русского слова» может быть истолковано как очень продуктивный для русской культуры диалог различных «голосов», который лишь в «малом времени» их современности [13] представлялся как враждебный (затем целые поколения советских литературоведов постарались акцентировать именно его «непримиримость»), однако в большом времени русской христианской культуры становится ясно, что «антагонизм» спорящих сторон был мнимым. Итак, в том контексте, который был недоступен самим непосредственным участникам литературного спора, это диалог, манифестирующий разные грани единой русской национальной культуры. Этот диалог стал катализатором мощного развития русской литературы, позволившей ей избежать той или иной «односторонности» и в итоге – не утеряв своего православного духовного основания – обрести и «вселенское», а не только «местное» звучание. [14]
Опубликовано: «Липецкий потоп» и пути развития русской литературы. Липецк, 2006. С. 7-14. В квадратных скобках указываются страницы этого издания.
* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект 04-04-00105а.
[1] Гаспаров М.Л. История литературы как творчество и исследование: случай Бахтина // Русская литература XX-XXI веков: Проблемы теории и методологии изучения. М., 2002. С.10.
[2] Там же.
[3] Гаспаров М.Л. Предисловие // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 14.
[4] Там же. С. 14-15.
[5] Там же. С. 14.
[6] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 372.
[7] Там же. С. 331-334.
[8] Там же. С. 364.
[9] Там же. С.331, 334.
[10] Там же. С.332.
[11] См.: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.
[12] См.: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Его же. Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь, 2002; Его же. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[13] Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 493.
[14] Пришвин М.М. Собр. соч.: В 8 т. М., 1986. Т. 6. С. 679.
[15] Ср.: Лотман Ю.М. Идейная структура «Капитанской дочки» // Он же. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 115-117.
[16] См.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[17] Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т. 2. С. 423-424.
[18] Там же. С. 423.
[19] Там же. С. 504.
