Град китеж в русской литературе:
парадоксы и тенденции

© 2005 г. С. В. Шешунова

В статье рассматривается мотив невидимого града Китежа в русской литературе XIX–XX вв. Из местной этнографической особенности он превратился в символ национального образа мира. По-разному интерпретируя этот мотив, писатели выражают свое понимание России, революции и христианства.

The article is concerned with Kitezh, the unvisable town from the folk legend. Throuth the Russian literature of 19–20th centuries it has become a symbol of the Russian national world. By personal interpretation of this symbol numerous Russian writers express their point of view on Russia, the Revolution and Christianity.

В истории русской культуры нет более популярной легенды, чем легенда о невидимом граде Китеже. “Из местной легенды с точно обозначенным географическим центром” она превратилась “в общенациональный символ” [1, с. 6]. Однако ее литературная жизнь до сих пор рассматривалась лишь в общих чертах: констатировалось, что “для русской поэзии XIX–XX вв. образ легендарного града Китежа и сокрывшего его озера Светлояр — одна из популярных тем, связанных с идеей национального самосознания”, и далее этот тезис подкреплялся рядом цитат [1, c. 23]. Между тем подобной констатации, на наш взгляд, недостаточно. При обзоре произведений, имеющих отношение к данной теме, становится очевидным, что образ Китежа претерпел в истории литературы несколько существенных трансформаций: у разных авторов он приобретал, как будет показано ниже, совершенно разный, даже противоположный смысл. Мы не претендуем на полноту подобного обозрения – тем более, что произведения на эту тему не перестают появляться. Наша задача – описать и сопоставить основные тенденции, возникающие при обращении русских писателей к топониму “Китеж”. Но прежде, чем к ней приступить, отметим некоторые черты сказания об этом городе.

* * *
Предметом тщательного исследования не раз становилось как происхождение китежской легенды [2; 1, с. 7–21], так и ее современное бытование. Согласно данным экспедиций конца 1990-х гг., она и поныне является элементом живого устного народного творчества [3; 4; 5]. Для сравнения, типологически родственная и также популярная в XIX веке легенда о “старцах гор Жигулевских” в наши дни практически забыта [4, c. 26].
Своеобразие китежской легенды очевидно на фоне ряда европейских сказаний о затонувших городах, устойчивый мотив которых – наказание жителей города за грех [6]. Подобные сказания были известны уже в Древней Греции, где затопленный рекой город Сибарис и его жители, сибариты, “прочно заняли место морального примера наказанного нечестия” [7, c. 25]. Присутствующий в таких сказаниях карающий потоп “есть элемент космической эсхатологии в историческом описании” [7, c. 33]. Наиболее известна бретонская легенда о городе Ис, который был за грехи затоплен морем; согласно одной из версий, спаслись только добрый король Гранлон и святой Гвеноле, напрасно призывавший горожан покаяться. Об этом повествует мистерия “Житие святого Гвеноле”, рукопись которой относится к XVI в. Дочь короля, волшебница Дахут, помогла своему возлюбленному (по одной версии, иноземному принцу, по другой – демону) затопить Ис, а сама обернулась русалкой. По народному поверью, “рыбаки, во время бури, видят в волнах шпицы церквей, а в тихую погоду слышится им, как бы исходящий из глубины, звон городских колоколов, возвещающих утреннюю молитву” [8, c. 72]. Подобно тому, как китежская легенда воплотилась в известной опере Н. А. Римского-Корсакова, бретонский сюжет лег в основу оперы Э. Лало “Король из города Ис” (1888).
Легенда о граде Китеже принципиально отличается от похожих сказаний иным соотношением греха и праведности: исчезновение города под водой является здесь знаком не Божьего гнева, а Божией милости – чудо спасает город от монголо-татар. Легенды об Исе и Китеже как “злом” и “добром” городе сопоставляются, например, в приключенческом романе Е. П. Чудиновой “Ларец” [9, c. 206]. Однако нельзя сказать, что спасение города через его затопление – исключительно русский сюжет. О таком чуде повествуется, для сравнения, и в балладе А. Мицкевича “Свитязь” (1821). По свидетельству этнографа, в XIX в. Литва и Белоруссия были богаты преданиями о затонувших городах: местные жители верили, что из некоторых озер и провалов “слышатся и костельные звоны, и церковное пение, и <…> гомон многолюдных площадей; на поверхность воды временами выплывают святые кресты и книги” [8, c. 73]. Мицкевич использовал одно из таких преданий – литовскую легенду об исчезновении города Свитязь в одноименном озере. Поэт преобразил фольклорный мотив, придав ему героический и романтический характер: город тонет по молитве княжны, не желающей, как и все свитезяне, сдаться окружившей их русской армии [10, c. 264].
Сходство этого сюжета с легендой о Китеже очевидно: по молитве горожан их город уходит в незримый мир, спасаясь от чужеземного войска. Но важны и различия. У Мицкевича героиня-княжна становится русалкой, а ее подруги – прибрежными цветами; Китеж, напротив, живет своей городской жизнью, хотя и в ином мире – то ли на дне озера Светлояр (Светлый Яр), то ли на его берегу, оставаясь при этом невидимым для обычных людей. Праведники же не только видят Китеж, но и ходят в этот город в гости [4, c. 19]. Кроме того, у польского поэта акцент сделан на защите национальной чести. В русской же традиции, как будет показано ниже, мотив невидимого города связан прежде всего с верностью вере.
По народному преданию, жители Китежа изначально отличались особым благочестием [3, c. 110; 4, c. 17], и город опускается в озеро по их соборной молитве [4, c. 35]. По одной из записей, старики и дети обращаются с такой молитвой к Богу после того, как погибли, защищая Китеж, все его воины, а вслед за ними и взявшие оружие женщины [3, c. 110]. В другом варианте это молитва всех горожан в храме. Именно такой вариант А. М. Горький в детстве услышал от бабушки, а потом изложил в повести “В людях” (1916). По этой версии легенды, татары обложили город во время светлой заутрени; китежане сначала молят Бога и Богородицу позволить им достоять службу, затем – защитить храм от глумления, и лишь в последнюю очередь просят спасти их жизнь. Тогда Господь повелевает архистратигу Михаилу погрузить Китеж в Светлояр. Легенда определяет собой впечатление, полученное рассказчиком от богослужения в реальном храме: мальчику чудится, что церковь тоже погружена в воду озера, укрылась там, чтобы жить своей особенной жизнью. Как пишет по этому поводу В. В. Лепахин, развернутое уподобление храма Китежу “имеет у писателя не только поэтическую, но и содержательную основу”, отвечающую природе богослужения [11, c. 452–453].
Мысль о том, что в сказании о Китеже “не точно и не совершенно, но с чрезвычайной действенной силой и глубиной” воплощен “опыт народной души о Церкви”, в 1913–1916 гг. неоднократно высказывал искусствовед С. Н. Дурылин [12, c. 81, 97, 123, 314]. Н. И. Толстой, исследовав народную традицию паломничества к Светлояру и оползания озера, констатировал: «Китеж – сонм “живых” храмов, с колокольным звоном и утренними и вечерними службами, воспринимается паломниками как материально и конкретно существующий, но незримый или зримый не всем и не всегда. И в этом по народному представлению нет ничего необычайного, ибо Китеж отмечен печатью святости и героического подвига, и тем же отмечено и озеро Светлояр. Для народной легенды, как и для архаического народного мироощущения, град невидимый и храмы невидимые – не абстрактность и фантастичность, а конкретность и реалистичность, открывающаяся, правда, при условии молитвенной сосредоточенности и отрешенности” [13, c. 61–62]. В конце 1960-х гг. архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) назвал тайную жажду правды и веры “светлоярским сознанием в народе” [14, c. 509–510]. По его мысли, воплотившаяся в легенде “победная сокровенность добра” придала ей историософское звучание: сказание о “городе людей, соблюдших правду Божию и не отдавших святую веру на поругание”, стало в ХХ веке “выражением самой русской культуры” [14, c. 509].
Следует, однако, оговорить, что известен и вполне языческий вариант легенды. По нему, предки местных жителей чтили в древности различных лесных богов и в особенности “Девку-Турку”. Гордые китежане забыли про Девку-Турку и перестали ее бояться. “И на то разгневалась она и напустила на китежское селение своего коня. Конь бил о землю копытом – всё провалилось. Это место заполнилось водой. Так и возникло на месте, где жило это племя, озеро Светлояр” [4, c. 35]. В одной из записей данного варианта присутствует и народная этимология названия озера: «Соединились два слова – “светлый”, что значит “добрый”, и “яр” – от Ярилы, языческого бога» [3, c. 112–13]. По словам В. Л. Комаровича, эта версия легенды “выдает языческую основу светлоярской обрядности” [2, c. 153]. Согласно гипотезе того же иследователя, сказание о Китеже “сложилось задолго до Батыя и, видимо, в той среде, где не угасли еще симпатии к язычеству”, под впечатлением разорения крупных языческих центров сначала в Кидекше под Суздалем, а затем в Городце и на Светлояре; впоследствии раскол вынес это потаенное предание наружу – «наряду с другими пережитками простонародного “двоеверия”» [2, c. 145]. Гипотеза остается гипотезой; кроме того, как уже говорилось, несравнимо более распространен тот вариант легенды, где Китеж является городом праведных исповедников веры; однако ХХ век, если воспользоваться формулировкой В.Л.Комаровича, “вынес наружу” и те антихристианские потенции, которые до срока таились в образе невидимого города.

* * *

Литературную форму китежской легенде первыми дали старообрядцы. Насколько известно, самой ранней ее обработкой стала “Книга, глаголемая летописец, написана в лето 6646 (1237) сентября в 5 день” (иногда именуемая просто “Китежский летописец”), которая сложилась во второй половине XVIII века в среде одного из наиболее радикальных старообрядческих толков – “бегунов”, или “странников”. В основу ее сюжета легли предания, восходящие, по мнению Д. С. Лихачева, к XIII в. [15, c. 16]. Князь Георгий (Юрий) II Всеволодович, о котором идет речь в данном памятнике – реальное историческое лицо: он пал в битве с татарами на р. Сити и в XVII в. был причислен к лику святых. Вполне реальна и его связь с городом Малым Китежем (ныне Городец): “с 1216 по 1219 г. (до занятия Владимирского стола) князь отъезжал туда на удел; в 1237 г., когда полчища Батыя подступили ко Владимиру, Георгий Всеволодович ушел в Ярославскую землю, в пределах которой и находились оба города – Большой и Малый Китежи и где состоялась проигранная русскими битва” [15, c. 561]. В “Китежском летописце” налицо и героическое, и эстетическое содержание легенды: князь Георгий строит Большой Китеж на берегу Светлояра не только “по умолению” окрестных жителей, но и потому, что “место то было необычайно красиво” [15, c. 215]. В отличие от народных преданий, здесь не говорится о чудесном спасении Китежа – сообщается только, что “нечестивый царь Батый” убил защищавшего город благоверного князя Георгия и ушел. “И после того разорения запустели города те, Малый Китеж, что на берегу Волги стоит, и Большой, что на берегу озера Светлояра”. Мотив невидимости возникает вслед за этим без всяких объяснений. Однако его связь с христианской верой очевидна: “И невидим будет Большой Китеж вплоть до пришествия Христова…” [15, c. 219].
Второй книжный источник легенды – также старообрядческая рукопись “Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже”. В отличие от “Китежского летописца”, она лишена исторического фона и принадлежит к типу легендарно-апокрифических сказаний о земном рае. По мнению Д. С. Лихачева, логическим продолжением явленного в ней “представления о существовании невидимого, избегнувшего завоевания, безгрешного града” в XVIII веке стала популярная среди крестьян легенда о Беловодском царстве [15, c. 17]. Человек, желающий попасть в Китеж, уподобляется в “Повести и взыскании…” “спасающемуся от блудницы вавилонской, темной и полной скверны мира сего” [15, c. 221]. Образ вавилонской блудницы, взятый из Откровения Иоанна Богослова, трактуется как образ современного мира. Иначе говоря, Китеж заменяет собой ту пустыню, в которую, по словам Откровения, в последние времена скроется жена от преследований змея. Его праведные жители “только о нас печалуют день и ночь, об отступлении нашем, всего нашего государства московского, ведь антихрист царствует в нем” [15, c. 225]. Если человек всей душой захочет попасть в невидимый город и не будет помышлять ни о чем суетном, сам Господь направит его “в таковое благое и тихое пристанище” по молитвам преподобных отцов-китежан, которые с радостью его примут [15, c. 223].
В литературе XIX в. легенда о Китеже появляется в связи с интересом к старообрядчеству как самобытному этнографическому феномену. Неоценимая заслуга в ее освоении принадлежит П. И. Мельникову-Печерскому. Занимаясь изучением раскола, писатель включил в “Исторические очерки поповщины” (1864–1867) сводку устных и письменных источников легенды о Китеже, а также впервые опубликовал “Послание к отцу от сына” (полное название – “Послание к отцу от сына из оного сокровенного монастыря, дабы о нем сокрушения не имели и в мертвы не вменяли скрывшегося из миру в лето 7209 [1702] июня в 20 день”), где повествуется о побеге благочестивого юноши в Китеж и о его блаженной жизни в невидимом городе, среди святых.
Все эти источники Мельников-Печерский использовал в художественных произведениях, широко цитируя, а подчас почти полностью включая их в свои тексты. В рассказе “Гриша” (1861) богомольный юноша, одержимый мыслью о всеобщей греховности, с восторгом слушает китежскую легенду из уст странника Ардалиона (как уже говорилось, странники, или бегуны – один из старообрядческих толков). В соответствии с “Повестью и взысканием…”, Китеж рисуется как Царствие Божие на земле: его населяют “пустынные жители преподобные”, вкушающие райское блаженство. Странник настойчиво призывает Гришу: “…пролагай стезю ко спасению, направляй стопы в чудный Китеж-град” [16, т. 1, с. 283-284]. Попасть туда, по словам Ардалиона, можно лишь путем абсолютного послушания наставнику и верности некоей вывернутой наизнанку морали, где брак оказывается большим грехом, чем блуд. Гриша, плененный картиной земного рая, готов на всё и по приказу странника грабит воспитавшую его благочестивую вдову. Получив от взлелеянного ею сироты такую благодарность, та умирает от потрясения. Так Китеж оказывается ложным маяком; его чарующий свет ведет героя к преступлению; поэтичная народная фантазия становится орудием страшной духовной подмены. По мнению М. М. Дунаева, “Гриша” – “многоуровневое по смыслу произведение”, “пророческая притча, не услышанная современниками" [17, с. 356]; это не просто история из жизни старообрядцев, а образ большой обобщающей силы: “Так действуют любые устроители утопического земного блаженства <…>: железная дисциплина, преступления, использование в корыстных целях и часто обречение на гибель гордящихся своей исключительностью, но слабых умом фанатиков” [17, с. 360]. Иначе определил обощающий характер рассказа А. А. Измайлов; еще в 1908 г. он писал, что главный предмет изображения у Мельникова – “русская душа”, одновременно могучая и слабая; в “Грише” она предстает “как слепой Самсон, которого первый встречный может привести к обрыву” [18, с. 468].
А. Н. Майков переложил сюжет “Гриши” в стихотворную пьесу “Странник” (1867). Как показывает заглавие, внимание поэта сосредоточено на лжестарце. Его образ более конкретен, чем у Мельникова-Печерского; выясняется, что его ждут в кабаке собутыльники, что у него есть любовница Фенька. Но как и в “Грише”, этот странник объявляет весь мир погрязшим во грехе и увлекает богомольного юношу рассказом о блаженной жизни китежан. В финале, убегая “в пустыню”, герои не только грабят (как в “Грише”), но и поджигают дом. Последняя авторская ремарка звучит зловеще: “Пожар разгорается” [19, с. 53].
Поэма имела успех; Достоевский называл “Странника” шедевром [20, с. 130]. Однако по-настоящему популярной легенда о Китеже стала после публикации романа Мельникова-Печерского “В лесах” (1871-1874), где вера в незримый город придает очарование месту действия – дремучим лесам за Волгой. «Преданья о Батыевом разгроме там свежи. Укажут и “тропу Батыеву” и место невидимого града Китежа на озере Светлом Яре. Цел тот город до сих пор – с белокаменными стенами, златоверхими церквами <…>. Не видать грешным людям славного Китежа. Скрылся он чудесно <…>. Не допустил Господь басурманского поруганья над святыней христианскою <…>. И досель тот град невидим стоит, – откроется перед страшным Христовым судилищем. А на озере Светлом Яре, тихим летним вечером, виднеются отраженные в воде стены, церкви, монастыри, терема княженецкие, хоромы боярские, дворы посадских людей. И слышится по ночам глухой, заунывный звон колоколов китежских. Так говорят за Волгой. Старая там Русь, исконная, кондовая» [16, т. 2, с. 7–8]. Персонажи романа совершают паломничество на берега Светлояра. Здесь книжники и крестьяне, мечтающие увидеть незримый город, спорят о путях к нему. Народная фантазия украшает Китеж сказочными деталями: “А по улицам, увидишь, Алконаст райская птица ходит и дивные единороги, а у градских ворот львы и ручные драконы заместо стражи стоят” [16, т. 3, с. 310]. Молодой парень рассказывает о знакомом старике, который прочитал о Китеже в книгах, узнал дорогу в него у старообрядческого игумена, отца Михаила, и отправился в путь. «Шел тропой Батыевой три дня, по ночам лазил спать на деревья, чтоб сонного зверь не заел… И как вылез Перфил Григорьевич из буреломника, видит: луговина зеленая, глазом ее не окинешь, – трава свежая, сочная, цветиков середь той травы множество… <…> Ступил шаг по поляне, ступил другой… вдруг со всех сторон вода из земли кверху брызнула, а ноги у Перфила Григорьевича так и тянет вглубь, так и тянет… Насилу выдрался… И как вынес его Бог, тогда только догадался он, что попал в чарусу… <…> И пошел назад в лес и стал обходить чарусу… А навстречу ему медведь, он от него <…>. Но бегая от зверя, Батыеву тропу потерял. И, сбившись с пути, шесть недель проплутал он по лесам…” [16, т. 3, с. 303–304]. Услышав об этих похождениях, отец Михаил говорит: “Дурак ты, дурак, Перфил Григорьич, чаруса-то и был невидимый град, а медведь – отец-вратарь; тебе б у него благословиться, тут бы тебе град Китеж и открылся… Завсегда так бывает, – кому чарусой, кому речным омутом невидимый град покажется, а кому горой…” [16, т. 3, с. 304]. В повествовании очевидно и любование поэтичностью народных сказаний, и немалая доля иронии: ведь отец Михаил, объясняющий, как попасть в город праведных, – мошенник и фальшивомонетчик. Если рассказчик, Андрей Печерский, и способен разделить веру собравшихся у озера крестьян, то автор, Павел Мельников, описывает ее с определенной социально-культурной дистанции – как своеобразную этнографическую ценность.
Получив благодаря Мельникову-Печерскому широкую известность, образ Китежа на рубеже XIX-XX вв. начинает привлекать деятелей различных видов искусства и быстро превращается в один из ключевых концептов национальной культуры. По всей вероятности, именно под впечатлением романа “В лесах” у Н. А. Римского-Корсакова возникает в 1899 г. замысел “Сказания о невидимом граде Китеже и деве Февронии” (1904); музыкальные критики сравнивали эту оперу с вагнеровским “Парсифалем”, а Китеж – с Граалем [1, с. 24, 27]. Но еще до ее создания на сцене московского частного театра шла опера С. Н. Василенко “Сказание о граде Великом Китеже и тихом озере Светлояре” (1902). Аналогичную ситуацию мы видим и в литературе: к образу Китежа стали обращаться писатели самых разных направлений и дарований. Смещение местной легенды с периферии русской культуры к ее центру вскоре стало настолько очевидным, что С. Н. Дурылин, посвятивший Китежу книгу “Церковь невидимого Града” (1914), провозгласил его “верховным символом русского народного религиозного и философского сознания” [12, с. 21]. Начиная с рубежа XIX–XX вв. можно, на наш взгляд, говорить и о трансформациях этого символа.

* * *

Первая из них прослеживается у тех авторов, которым свойственны материалистическое мировоззрение и сосредоточенность на социальных конфликтах. Для них китежская легенда – пережиток прошлого, плод непросвещенного, “непроснувшегося” народного сознания. Примером может служить очерк В. Г. Короленко “В пустынных местах” (1890), отразивший впечатления автора от путешествия к Светлояру. Сначала рассказчик делится своим разочарованием: вопреки роскошным описаниям Мельникова-Печерского, он нашел всего лишь “овальное озерко, окруженное венчиком березок” [21, с. 129]. Но постепенно он признает за Светлояром “своеобразное обаяние”: «В нем была какая-то странно-манящая, почти загадочная простота… Такие светленькие озерка, и такие круглые холмики, и такие березки попадаются на старинных иконках нехитрого письма. <…> Неумелая рука благочестивого живописца знает только простые, наивно правильные формы: озеро овально, холмы круглы… И над всем веяние “матери-пустыни”, то именно, чего и искали эти простодушные молители» [21, с. 129]. Аналогии со старинной иконой, на наш взгляд, очень важны; они показывают, что Светлояр и Китеж воспринимаются как элемент семантического поля Святой Руси. Значимо и то, что эти аналогии – проявление общей для повествования снисходительной тональности: Короленко усматривает в иконе “наивность” (иконописец якобы просто “не умеет” изобразить природу так, как современный пейзажист), которая сродни детскости: недаром в приведенном описании столько деминутивов. Однако поклонение старообрядцев незримому городу изображено далеким от детской непосредственности; оно, скорее, сродни романтическому двоемирию: “Усталые, в истоме между двумя мирами, при огнях на небе и на воде, они отдаются баюкающему колыханию берегов и невнятному дальнему звону… И порой замирают, ничего уже не видя и не слыша из окружающего. Глаза точно ослепли для нашего мира, но прозрели для мира нездешнего” [21, с. 131-132]. Короленко проводит параллель между подобной верой и характерным для интеллигенции поиском умозрительного идеала: «Есть что-то умилительное и для нас в этой легенде… Многие и из нас, давно покинувших тропы стародавнего Китежа, отошедших и от такой веры и от такой молитвы, – всё-таки ищут так же страстно своего “града взыскуемого”. И даже порой слышат призывные звоны. И очнувшись, видят себя опять в глухом лесу, а кругом холмы, кочки да болота…» [21, с. 132].
В очерке несколько раз звучит мысль о том, что жизнь, породившая китежскую легенду, безвозвратно уходит в прошлое: «Теперь леса порубили, проложили в чащах дороги, скиты разорили <…>. “Тайна” Китежа лежит обнаженная у большой дороги… И тоже тихо выдыхается» [21, с. 130]; “Умирает старая, исконная Русь… <…> умирает тихою смертью, под широким веянием иного духа…” [21, с. 168]. На берегах Светлояра повествователь ловил “живую струю народной поэзии”, но пришел к скептическому выводу: «Много наивного чувства, мало живой мысли… Град взыскуемый, Великий Китеж – это город прошлого. Старинный град со стенами, башнями и бойницами, – наивные укрепления, которым не устоять против даже самой плохонькой мирской пушчонки! – с боярскими хоромами, с теремами купцов, с лачугами простого, “подлого” народа. Бояре в нем правят и емлют дани, купцы ставят перед иконами воску-яровые свечи и оделяют нищую братию, чернядь смиренно повинуется и приемлет милости с благодарными молитвами…» [21, с. 132]. Как видно, Китеж олицетворяет для автора социальную структуру феодального общества. Такое общество, как и всякое явление Средневековья (та же иконопись), воспринимается им иронически. Поэтому вера в подобный город именуется “темной”: “Прощай, таинственное озеро чудес и темной веры в призрачное прошлое” [21, с. 143].
В очерке неоднократно упоминается Мельников-Печерский; по ходу путешествия Короленко сравнивает свои впечатления с деталями романа “В лесах”. Отметим, что предлагавшееся до сих пор сопоставление этих двух произведений [22, с. 6–9] игнорирует очень важное, на наш взгляд, различие. У Мельникова-Печерского вера в незримый Китеж ничуть не мешает жителям Заволжья вести полнокровную, красочную повседневную жизнь (например, с азартом заниматься предпринимательством). У Короленко эта же вера предстает как проявление косности, не дающей народу плодотворно развиваться. Его Китеж – призрак прошлого, туманящий настоящее и мешающий найти путь в будущее.
В рассказе “Река играет” (1891) Короленко говорит о том же, но более открыто и жестко. Никакого “обаяния” Светлояра здесь уже нет. «Предыдущие сутки я провел на “Святом озере”, у невидимого града Китежа, толкаясь между народом, слушая гнусавое пение нищих слепцов, останавливаясь у импровизированных алтарей под развесистыми деревьями, где беспоповцы, скитники и скитницы разных толков пели свои службы, между тем как в других местах, в густых кучках народа, кипели страстные религиозные споры. <…> Тяжелые, нерадостные впечатления уносил я от берегов Святого озера, от невидимого, но страстно взыскуемого народом града… Точно в душном склепе, при тусклом свете угасающей лампадки провел я всю эту бессонную ночь, прислушиваясь, как где-то за стеной кто-то читает мерным голосом заупокойные молитвы над заснувшей навеки народною мыслью» [21, с. 210]. Примечательно, что писал по этому поводу А. М. Горький: «Это любимый мой рассказ; я думаю, что он очень помог мне в понимании “русской души”» [21, с. 458]. Такая оценка свидетельствует, как далеко ушел Горький от того восприятия китежской легенды, которое пережил в детстве и воплотил в повести “В людях”.
В советский период обозначенную тенденцию продолжил В. Ф. Тендряков в сатирической повести “Чистые воды Китежа” (первый вариант – 1960 г., окончательный – 1977, публикация – 1986). Легенда о непокоренном городе в ней оказывается просто фикцией: “Кто сказал, что славный град Китеж канул в Лету? Он живет и строится, выполняет и перевыполняет планы, берет на себя высокие обязательства, выпускает газету, сидит по вечерам перед экранами телевизоров, неустанно повышает свой культурно-массовый уровень” [23, с. 459]. Писатель рисует убожество русской провинции при социализме. При этом персонажи, которые являются бездушными винтиками абсурдной системы, носят утрированно “исконные” имена, отчества и фамилии: таковы редактор местной газеты Самсон Попенкин, директор комбината Каллистрат Поликарпович Сырцов, поэт Иван Лепота, активист общества “Знание” Адриан Емельянович Кукушев. Рассказ об их противоборстве (напоминающем “миражную интригу” у Гоголя) широко включает фольклорные цитаты и аллюзии, отчего не только непосредственный предмет изображения, но и фольклор как таковой предстает в сатирическом освещении. По мысли автора, никакой альтернативы изображенному убожеству ни в настоящем, ни в прошлом русского народа нет. “Жизнь потекла по-прежнему, как течет по-прежнему и речка Кержавка через славный град Китеж к озеру Светлояру” [23, с. 550].

* * *

Совершенно иным предстает образ Китежа в произведениях символистов и близких к ним авторов. Поскольку их поэтика во многом опиралась на эзотерические культы, их не могла не привлечь легенда о городе, который виден лишь посвященным. В 1903 г. на Светлояре побывали Д. С. Мережковский, отразивший свои впечатления в статье “Религия и революция”, и З. Н. Гиппиус, посвятившая этому путешествию статью “Светлое озеро”; в 1908 – М. М. Пришвин (итогом стала его книга “У стен града невидимого”), а в 1913 – С. А. Клычков (в результате был задуман, но так и не написан роман “Китежский павлин”). В расколе и сектах символисты склонны были видеть истинно народную веру, основу грядущей “русской духовности” – особенной и небывалой. Во имя этой духовности в их произведениях, как правило, отрицается исторически существующая Россия: ее церковность, государственность, быт.
Так, в романе Д. С. Мережковского “Петр и Алексей” (1905), завершающем трилогию “Христос и Антихрист”, Китеж – антипод и двойник петербургского “парадиза”, истолкованного как ложный рай. Герою романа, молодому богоискателю Тихону, чудилось в Петербурге, “что весь этот город подымется вместе с туманом и разлетится, как сон. В Китеже-граде то, что есть – невидимо, а здесь в Петербурге, наоборот, видимо то, чего нет; но оба города одинаково призрачны. И снова рождалось в нем жуткое <…> чувство конца” [24, с. 379]. Церковь и государство предстают в романе глубоко порочными и потому обреченными. Тихон уверен, что от них нужно бежать; вопрос только в том, куда. “Надо было решить, надо было выбрать одно из двух <…>; на запад с пастором Глюком – в город Стекольный, или на восток со старцем Корнилием – в невидимый Китеж-град. Что он выберет, куда пойдет?” [24, с. 380]. Как видно, Китеж здесь впервые противопоставлен Западу в качестве символа духовных исканий русской нации. Между тем старец, зовущий в Китеж-град, оказывается мошенником – еще худшим, чем у Мельникова-Печерского: руководя массовым самоубийством раскольников, сам тайком избегает смерти. Тихон теряет веру в Китеж, однако она становится для него ступенью к новой (по мысли автора, более высокой) религии – к “Церкви Иоанна, Грома летящего” [24, с. 757].
В стихотворении М. А. Волошина “Китеж” (1919) образ подводного города предстает как вечная мечта русского народа. Реальная же русская история на всем своем протяжении является злом. Дух Святой Руси развоплощен, не имеет точек соприкосновения с земным бытием:
Святая Русь покрыта Русью грешной,
И нет в тот град путей,
Куда зовет призывный и нездешний
Подводный благовест церквей [25, с. 91].
Московская Русь в этом стихотворении – “тесный, безысходный круг”; Петр I, как и у Мережковского, – Антихрист; его наследники сделали страну “немецкой, чинной, мерзкой” [25, с. 92]. Единственный луч света в темном русском царстве – это народная вера в невидимый город:
На дне души гудит подводный Китеж –
Наш неосуществленный сон! [25, с. 93]
Страна, из века в век несущая столь тягостное ярмо, обречена гореть пламенем мятежей; автор солидарен с этим пламенем и не желает от него отречься [25, c. 91]. Родственная позиция воплощена Волошиным и в стихотворении “Святая Русь” (1917), которое наряду с “Китежем” входит в цикл “Пути России”. Революция осмысляется здесь как юродство, то есть особый вид святости:
В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,
След босой ноги благословляя, –
Ты – бездомная, гулящая, хмельная,
Во Христе юродивая Русь! [25, с. 78]
Очевидно, что концепт “Святая/юродивая Русь”, как и “Китеж”, в художественном мире Волошина противостоит исторической России. Утверждение одного феномена возможно лишь за счет уничтожения другого. Логично, что в письме к Б. А. Леману от 25 ноября 1919 г. поэт выражал свое удовлетворение тем, как “Святую Русь” “распространяют большевики и запрещают местные исправники” [25, с. 546]. Именуя “гульбу” и “хмель” русского бунта “юродством во Христе”, Волошин дает яркий пример той “вторичной сакрализации”, феномен которой был открыт и описан И. А. Есауловым [26, с. 24]. К этому процессу вторичной сакрализации, во многом определившему лицо русской литературы советского периода, причастен и образ невидимого города.
Наиболее яркое свидетельство тому – творчество Н. А. Клюева, где Китеж стал одним из лейтмотивов. “Глядятся звезды в Светлояр, – / От них мой сон и певчий дар!” [27, с. 755]. Как показал С. Н. Смольников, инвариантное значение топонима “Китеж” включается в семантику других имен собственных (Русь, Материк, Индия, Индийская земля, Божий Цареград, Лидда-град и др.) и апеллятивных сочетаний (хрустальный город, адамантовый бор, белая роща, лебяжьи острова и др.); все они являются функциональными эквивалентами, обозначающими праведную землю [28, c. 106]. Исследователь дал подробный обзор всех этих эквивалентов и метафорических значений, производных от семантики топонима “Китеж”. Не вызывает сомнений, что поэт противопоставляет этот невидимый град урбанистической цивилизации, воспринимаемой как преддверие царства Антихриста. Однако распространенное мнение, согласно которому “поэзия Н. Клюева сохраняет традиционное, старообрядческое и народно-поэтическое представление о Китеже” [28, c. 106], представляется спорным. Образ Руси, созданный воображением поэта, объединяет культы Востока (известные достаточно узкому кругу) и мечту об экуменической утопии. Здесь “берестяный Спас // Лобзает шафранного Браму” [29, c. 159]; “Русь течет к Великой Пирамиде, // В Вавилон, в сады Семирамиды…” [30, c. 176]. Автор настойчиво подчеркивал как свои старообрядческие корни, так и свою причастность к нехристианским, в том числе языческим, религиозным культам: “За Евхаристией шаманов // Я отпил крови и огня” [29, c. 135]; “Список Вед, // Из Лхасы Шелковую книгу // И Гороскоп – Будды веригу // Я прочитал в пятнадцать лет – // Скитов и келий самоцвет” [27, c. 755–756]. Таков контекст, в котором возникает клюевский образ Китежа. Поэт действительно воспевает крестьянскую избу и приравнивает потайное место за печью к легендарному невидимому граду:
Светел запечный притин –
Китеж Мемелф и Арин,
Где словорунный козел
Трется о бабкин подол [30, c. 291].
Однако этот “избяной рай”, по выражению Клюева, значим постольку, поскольку в нем воплотилась “величайшая тайна эзотерического мужицкого ведения”, доступного немногим избранным; об этом поэт писал в статье “Самоцветная кровь” (“Из Золотого Письма Братьям-Коммунистам”), опубликованной в 1919 г. [31, c. 35, 41]. Нет необходимости доказывать, что тайные эзотерические культы отнюдь не являлись традиционным вероисповеданием русского крестьянства.
Не случайна для Клюева и адресация “Братьям-Коммунистам”. Именно в революции поэт какое-то время видел воплощение мечты о святом городе: “Уму – республика, а сердцу – Китеж-град…” [30, c. 171]. Стихотворение “Русь-Китеж” (1918 или 1919) входило в цикл с показательным названием “Красный рык”. В стихотворении “Я – посол от медведя…”, включенном в цикл “Ленин” (1918 или 1919), Китеж стоит в одном смысловом ряду с Лениным:
Китеж, Тайна, Финифтяный рай,
И меж них ураганное слово:
Ленин – кедрово-таежный май… [27, c. 407].
Клюев как бы не замечает того факта, что советское государство, олицетворяемое Лениным, разорвало всякую преемственность с исторической Россией. В “Красном Адаме” (1919) подводный город – как показал С. Н. Смольников, семантический эквивалент Китежа – становится метафорой того небывалого будущего, которое строит советский “новый человек”:
Ефратная Русь в черемисском совдепе,
В матросской цигарке Аравии зной!
За смертною бурей наш якорь зацепит
Коралловый город с алмазной стеной [30, c. 201].
В “Красной песне” (1917) среди призывов на бой со старым миром утверждается:
Китеж-град, ладан Саровских сосен –
Вот наш рай вожделенный, родной [29, c. 121].
Упоминание о Сарове в контексте поэзии Клюева вовсе не означает верности вере Серафима Саровского; напротив, автор призывает “в львиную красную веру креститься” и убивать белогвардейцев “за оплевание Красного бога”, а священники для него – “кутейные змии”, которые “шипят по соборам” [29, c. 138–139]. В стихотворении 1918 г. “Революцию и Матерь света…” (его первые строки представляют собой цитату из молитвы с заменой слова “Богородица” на “Революция”) поэт провозглашает, что “убийца красный святей потира” [29, c. 140]. Таким образом, путь в Китеж, как и в рассказе “Гриша”, лежит через убийство; однако то, что Мельников-Печерский и Майков изображали как страшную духовную опасность, Клюев воспевает. Культ национальной самобытности соединяется, по сути дела, с требованием уничтожения реальной национальной традиции.
Постепенно упоение революцией проходит. В лирике поэта все звучнее тема обреченности крестьянской России. Она очевидна уже в стихотворении “Русь-Китеж” (1918):
В Светлояр изрыгает завод
Доменную отрыжку – шлаки…
Светляком, за годиною год,
Будет теплиться Русь во мраке [30, c. 182].
В итоговой трагической поэме Клюева “Песнь о Великой Матери” (1930-1931) Китеж по-прежнему предстает как мистический центр Руси: “Кто Светлояра не видал, / Тому и схима – чертов бал!” [27, c. 751–752]. Китеж – “поддонное” пространство, где на “собор радельцев веры правой” собираются схимники, суфии, скопцы и хлысты. Сам состав собора свидетельствует, что эта вера – совсем иная, чем в фольклорном источнике. Китежская тропа ведет далеко за пределы христианской ойкумены:
Течет невидимый Евфрат, –
Его беспутным кораблям
Притины – Китеж и Сиам [27, c. 757].
Трансформация образа Китежа в творчестве Мережковского, Волошина и Клюева полностью подтверждает тезис И. А. Есаулова: “В символистских и околосимволистских кругах отношения между Святой Русью и Россией осмысливались отнюдь не в качестве отношения между идеальным инвариантом и его земным несовершенным воплощением, а в качестве, так сказать, членов бинарной оппозиции. Для того чтобы идеальная Русь (или Святая Русь), наконец, восторжествовала и явила себя, согласно этой логике, совершенно необходима гибель реальной России” [26, c. 19].

* * *

Третья, также очень распространенная в ХХ веке, тенденция состоит, напротив, в отождествлении Китежа с исторической Россией. Они вместе принимаются или вместе отторгаются. Ярчайший пример последнего – “Инония” С. А. Есенина (1918):
Проклинаю я дыхание Китежа
И все лощины его дорог. <…>
Проклинаю тебя я, Радонеж,
Твои пятки и все следы! [32, c. 162-163]
Китеж здесь – такой же символ православной Руси, что и родина Сергия Радонежского; оба топонима, реальный и легендарный, воплощают прежнюю Россию, отвергаемую ради революционной утопии. Адресованные им проклятия обрамляются богохульством: “Даже Богу я выщиплю бороду / Оскалом моих зубов”; “Тело, Христово тело / Выплевываю изо рта”; “Я кричу, сняв с Христа штаны…”; a взамен града Китежа обещается “град Инония” [32, с. 161–163].
Ответом Есенину явилась статья И. А. Бунина “Инония и Китеж: К 50-летию со дня смерти гр. А. К. Толстого” (1925). Ее автор сопоставляет «Инонию» со стихотворением А. К. Толстого “Колокольчики мои…”, интерпретируя путь его лирического героя как исторический путь всей России, ее цивилизационный выбор:
Конь несет меня лихой,
А куда, не знаю!
Упаду ль на солончак
Умирать от зною?
Или злой киргиз-кайсак
С бритой головою
Молча свой натянет лук,
Лежа под травою,
И меня догонит вдруг
Меткою стрелою?
Иль влечу я в светлый град
Со Кремлем престольным?
В град, где улицы гудят
Звоном колокольным?
“Теперь ответ на этот вопрос уже дан, – комментирует Бунин, – киргизская рука делает свое дело, и перед нами уже не светлый град, не Китеж, а именно он, голый солончак. Но неужели это конец?” [33, с. 163–164]. Напомним, что “светлый град” в стихотворении “Колокольчики мои…” – это отнюдь не Китеж, а Москва XVII в., показанная в момент объединения Украины с Россией. Топоним “Китеж” возникает в бунинской статье именно как функциональный эквивалент этой реально существовавшей России. «Правильно тут только одно, – заключает Бунин по поводу “Инонии”, – есть два непримиримых лагеря: Толстые, сыны “святой Руси”, Святогоры, богомольцы града Китежа – и “рожи”, комсомольцы Есенины…» [33, с. 164]. Тем самым в лагере “богомольцев града Китежа” у Бунина оказывается писатель, никогда о Китеже не упоминавший; автору достаточно того, что А. К. Толстой с любовью создавал образ “святой Руси”.
Примечательно, что эта Русь-Китеж противопоставляется у Бунина взятому из “Колокольчиков…” “солончаку”, южной пустыне. Именно таким солончаком является, по мысли писателя, послереволюционная русская действительность, и это дело “киргизской руки” (“злого киргиз-кайсака”). Как и ряд мыслителей ХХ века, Бунин видел в революции 1917 г. победу азиатского начала над европейским [33, с. 164]. Между тем подлинная национальная традиция, как утверждает он вслед за А. К. Толстым, объединяет Россию с христианской Европой: «“Откуда вы взяли, что мы антиподы Европы? Туча монгольская прошла над нами, но эта была лишь туча… Нет, русские все-таки европейцы, а не монголы!” Так говорил он не раз, праведно чувствуя, что весь он и как поэт и как человек, есть порождение Руси славянской, а не обдорской, не киргизской. <…> Будем же крепко помнить о Толстых среди “монгольского” засилья и наваждения!» [33, с. 164–165]. Высказав убеждение в том, что революция, как и монгольское иго, не сможет искоренить подлинную Россию, хотя и “притязает <…> на монопольный русизм”, Бунин завершает “Инонию и Китеж” цитатой из другого стихотворения А. К. Толстого:
Нет, шутишь! Жива наша русская Русь,
Татарской нам Руси не надо! [33, с. 171].
Следовательно, Китеж как воплощение “русской Руси” становится в этом контексте свидетелем родства России с Европой, а не их противоположности, как в романе Мережковского.
В аспекте нашей темы примечательна грань, разделившая два текста И. С. Шмелева – заметку “Душа Родины” (1924) и очерк “Москва в позоре” из цикла “Сидя на берегу” (1925). В первом из них, в соответствии с традицией символизма, “взыскание Града Небесного, Китеж-Града” объясняется несовершенством “видимой Церкви”, которая “толкает народ на сотни путей сектантства”. Светлую сторону русской души автор находит в стремлении отыскать “золотые ключи, что отомкнут неведомые двери в неведомое Царство”, то есть в стремлении вполне утопическом [34, т. 2, с. 436]. Рассматривая эту статью, согласно которой “правда христианства еще не обретена Россией”, А. М. Любомудров констатирует: “Перед нами классическая богоискательская идея, типичное для Нового времени хилиастическое чаяние” [35, с. 123–124]. “Москва в позоре”, напротив, утверждает святость зримых кремлевских соборов (то есть “видимой Церкви”), но упрекает столицу в том, что она предала эти святыни на поругание – не уподобилась непокоренному Китежу: “Сокрылся Китеж до радостного утра, чистый. Никуда не ушла Москва, покорно лежит и тлеет. Не было Светлояра-чуда, – почему же в пожарах не сгорела, отдалась, как раба, издевке?!” [34, т. 2, с. 206].
Допускаем, что “Москва в позоре” не случайно написана почти одновременно с бунинской статьей “Инония и Китеж”. Шмелев жил в это время у Бунина в Грассе; это был недолгий период тесного и дружеского общения между писателями, и смысловая параллель Москва–Китеж может, на наш взгляд, быть рассмотрена как одно из проявлений этой близости.
Уподобление Китежа России происходит и в статье Шмелева “К родной молодежи” (1928). Автор обращается в ней к девушкам-эмигранткам: “Вы, русские бездорожницы, вышли искать Россию, Град-Китеж, потонувший! Ищите смело – и найдете. Я тоже ищу ее, и верю в нее, и верю, что найду ее. Я ищу ее в образах и думах. Быть может, такой и найду ее, бесплотной… но Вы найдете и осязаемую!” [34, т. 7, с. 409–410]. В своем художественном творчестве писатель не обращался к образу Китежа, однако весь смысл его наиболее значимых произведений – в эстетическом воссоздании потерянной России как одухотворенной плоти. Характерно, что К.Д. Бальмонт завершил свою статью “Иван Сергеевич Шмелев” (1927): “Он молитвенно любит Россию и ее судьбы. Душа Шмелева – Град Китеж. С ним помнишь, что Россия вновь будет Россией” [36, с. 13].
Философскую интерпретацию нового прочтения легенды дал И. А. Ильин в цикле речей “О России” (1926). Данная параллель представляется нам значимой, поскольку Ильин имел несомненное влияние на взгляды и творчество Шмелева. Итак, у этого философа взыскание Китежа осмысляется как стремление народной души “углубить и освятить свой быт», «религиозно принять и религиозно осмыслить мир” [37, с. 14]. По контрасту с символистами, Ильин видит историю России как историю плодотворного созидания, а Китеж – как символ духовной традиции, вдохновляющей на это созидание: “…в дремучей душевной чаще нашли мы таинственное духовное озеро… И от него мы получили наше умудрение; и от него мы повели наше собирание сил и нашу борьбу… <…> И только временами, изнемогая от бремени, падая духом, запутываясь в чаще страстей, терял русский народ пути к своему Китежу, изменял служению, впадал в смуту…”. Философ верит в грядущее воскресение России: “Ибо с нами Господь нашего Китежа” [37, с. 23, 25, 26]. Поскольку речь идет о возрождении христианской веры и вполне земных форм государственного устройства, стремление к Китежу лишается утопичности. Показательно и восклицание Б. К. Зайцева: “Москва, Россия, все наши поля, леса, благоухания покосов, зорь, весенней тяги, благовест какой-нибудь поповки тульской… всё это град Китеж, Китеж!” [38, с. 265]. Напомним, что в литературе символизма именно такой “благовест поповки тульской” побуждал героя бежать прочь, в леса, на поиски несовместимого с ней Китежа.
Независимо от названных писателей русского зарубежья к образу Китежа обратилась и А. А. Ахматова. В стихотворении “Уложила сыночка кудрявого…” (1940) лирическая героиня слышит из-под воды звон родных китежских церквей; они “грозным голосом” упрекают ее за то, что она избежала “горькой гибели” остальных жителей города; ныне китежане печалятся о ней и ждут ее у Престола Божьего [39, с. 369]. Благодаря автобиографическим аллюзиям эпоха легендарного Китежа сближается со временем жизни автора, а сам Китеж – с той уничтоженной в ходе революции и репрессий Россией, наследницей которой всё более остро ощущала себя Ахматова. Китеж становится здесь и синонимом рая, но не в сектантском его понимании, как в рассказе “Гриша” (Царство Божие на земле), а в христианском (неземной мир, в котором пребывают спасенные души; в данном случае, души тех, кто умер мучеником). Те же два мотива – Китеж как прежняя Россия и Китеж как загробный мир – присутствуют и в поэме “Путем всея земли” (1940), где лирическая героиня именует себя китежанкой: “Меня, китежанку, / Позвали домой”; “Я к вам, китежане, / До ночи вернусь”; Китеж здесь – и земное прошлое, где «кто-то “Цусима!” сказал в телефон» [39, с. 460], и посмертное будущее, куда ведет “путь вся земли”. В любом случае его образ не имеет у Ахматовой эзотерического смысла.
Необычен поворот темы в стихотворном цикле В.П. Бетаки “Китеж”, где китежане поднимаются из озера и врываются в советскую реальность 1970-х гг., пытаясь разбудить омертвевшие души соотечественников. Такие детали их ночной скачки, как луна, плащи и вороные кони, выдают влияние романтической баллады. Древнерусские реалии (набатный звон, терем, золотое шитье) перемешаны с современными: китежане проносятся по асфальту, среди троллейбусов, рискуя “заблудиться в пятиэтажии”:
Где на улицах и вокзалах
В кумаче – ордынская вонь,
Где в церквах гаражи… [40, с. 40].
Противостояние Китежа и советской реальности, уподобленной ордынскому игу, напоминает “Инонию и Китеж” Бунина (по контрасту, в ряде стихотворений Клюева “в кумаче” таился именно Китеж). Китежане Бетаки уходят в озеро как во внутреннюю эмиграцию:
Души съедены, сосны спилены,
Вместо птичьего – свист хлыстов...
Оттого-то и затопили мы все – от папертей до крестов,
Затонули мы вместе с Китежем,
И поэтому – вас живей!
Отворите же, отворите же, вот мы спешились у дверей!
В ваших комнатах, в ваших комнатах,
Там, где страх, как столетье, стар,
Мы напомним вам, мы напомним вам
Все, чем жили вы до татар… [40, с. 40].
Архиепископу Иоанну Сан-Францисскому Китеж виделся и как скрытый архетип творчества А. И. Солженицына: “Александру Солженицыну дано в наши дни коснуться этой тайны Светлояра. Он видит место, где скрыта высшая правда, утаивающаяся от шумного и пустого слова” [14, с. 510]. Правда, само слово “Китеж” возникает в творчестве писателя, кажется, всего один раз – в поздней “крохотке” “Колокольня”, при описании насильно полузатопленного древнего города Калязина.

* * *

Литературная история легенды о Китеже продолжается и в наши дни. Так, Н.В. Блохин дает свой ее вариант в повести “Глубь-трясина” (1999), где сюжет основан на чуде: в начале ХХ века святой старец строит в болотной трясине невидимый монастырь. Напомним, что именно в трясине (в “чарусе”) можно было обрести невидимый Китеж и по вере персонажей романа “В лесах”. Но Мельников-Печерский рисовал эту народную веру с добродушной иронией, Блохин же абсолютно серьезен. Символично число строителей, собранных старцем Спиридоном: их семьдесят, как и учеников Христа (Лк 10:50–51); возведенная ими обитель мыслится как некое олицетворение Церкви. Во время Гражданской войны некоторым людям дано увидеть этот монастырь и найти в нем убежище. Повесть состоит в основном из их споров о вечных вопросах; большинство персонажей приходит в обители к покаянию и вере.
Характерно, что автор осуждает как красных, так и белых. Если в народной легенде Китеж становится невидимым лишь после того, как исчерпаны земные средства борьбы с его врагами (все защитники города погибают в битве), то по логике Блохина военное сопротивление большевикам – это грех. Только в монастырской жизни, в полном отречении от всего земного – правда Божия. Но монастырь невидим лишь по молитвам старца, а после его смерти открывается глазам окруживших болото красноармейцев. Те идут на штурм и уничтожают монастырь, но и сами гибнут в трясине. Похоже, что Блохин воспроизвел на современном материале то содержание легенды, которое первоначально воплотилось в “Повести и взыскании…”: апокалипсическое восприятие окружающего мира; невидимая обитель как островок истинной веры; путь в нее как путь к спасению души. При этом само слово “Китеж” в повести отсутствует, хотя звучит в аннотации книги: «Словно “град Китеж” возвышался монастырь-“невидимка” среди болотной топи…» [41, с. 4].
Чрезвычайно примечателен в аспекте нашей темы и постмодернистский роман П. В. Крусанова “Укус ангела” (1999) – своего рода мистический триллер на материале “альтернативной” русской истории. Главный герой, Иван Некитаев, встречается со стариком, который бывал в изображенных П. И. Мельниковым-Печерским заволжских скитах: “Оттуда ходил ко граду Китежу, где земное укрывище ныне в холмах у озера Светлояр. Летом, в ночь на Купалу, если кто со свечой вкруг Светлояра обойдет, тому это как хождение богомольное в Киев зачитывается, а если трижды осилить – будто паломничанье по всем уделам Богородицы на земле совершил. Ну, а кто двенадцать раз обернется, тот и вовсе как в Святую Землю на поклон сходил. Под Владимирскую там вся бродячая Христа ради Русь собирается, колокола китежские, подземные слушает” [42, с. 77–78]. Там, у Светлояра, собеседник Ивана получил от иного безымянного старца талисман, призванный указать будущего царя: “Земля без царя есть вдова” [42, с. 78]. В конце разговора старик дает понять, что этим желанным государем призван стать именно Иван. Ему вручается талисман и дается наказ “наследовать <…> Русь небесную” [42, с. 88]. Лексика приведенных цитат вызывает впечатление, что в романе создается образ России как христианской страны, взыскующей небесного. Но это впечатление порождено авторской иронической игрой с материалом культурной традиции – в данном случае, китежской легенды. Под видом традиции, при соблюдении ряда ее внешних примет в “Укусе ангела” предстает ее прямая противоположность. Ни Россия, ни ее царь, которым становится по ходу действия Иван Некитаев (справедливо прозванный Иваном Чумой), не имеют у Крусанова ничего общего с христианством; у героев, якобы наследующих “Русь небесную” нет не только никакого представления о святости (тем более влечения к ней), но и самых элементарных нравственных понятий. “Альтернативная”, не знавшая революций Русь (и жизнь дворянской усадьбы, и государственное устройство империи) рисуется как мир вездесущей магии, не знающей ограничений жестокости и всепоглощающей жажды мирового господства. В финале романа русский император, наделенный (и выделенный из простых смертных) китежским талисманом, вызывает из бездны разрушающих весь мир демонов – “псов Гекаты”. Крусанов опирается здесь на древнегреческую мифологию, где Геката – “богиня колдовства, к которой обращаются за помощью, прибегая к специальным таинственным манипуляциям. <…> В образе Гекаты тесно переплетаются хтонически-демонические черты доолимпийского божества, связывающего два мира – живой и мертвый <…>. Гекату можно считать ночным коррелятом Артемиды; она тоже охотница, которую сопровождает свора собак, но ее охота – это мрачная, ночная охота среди мертвецов, могил и призраков преисподней” [43, с. 269]. Таким образом, христианский в своем истоке китежский мотив получает в “Укусе ангела” не просто языческое, но инфернальное освещение.
Подобные обращения к образу невидимого города свидетельствуют, что в последние годы истекшего столетия русская культура во многом вернулась к ситуации его начала. Образ Китежа позволяет писателям выразить свое отношение к событиям этого столетия. Если в финале поэмы “Странник” убегающие в Китеж герои поджигали гостеприимный купеческий дом, то в стихах о Китеже, созданных Волошиным и Клюевым, разгорается уже, говоря словами Блока, “мировой пожар”. Авторы, в той или иной мере готовые принять разрушение старой России, либо придают образу Китежа негативную окраску, либо соединяют его с языческими мотивами.
Параллельно развивается традиция обращения к Китежу как символу сохранения – вопреки трагическим обстоятельствам – лица национальной культуры. Эта традиция коренится в фольклоре, но приобретает в литературе ХХ в. новые конкретно-исторические черты. У тех писателей прошедшего столетия, которые твердо выбрали преемственность по отношению к тысячелетней отечественной традиции, сохраняется христианский характер китежской легенды. Китеж предстает у них одновременно и как символ незримой Святой Руси, и как символ реальной, но утраченной исторической России.
Так народная вера в материальное существование невидимого, но реального города породила сначала переносные значения топонима “Китеж”, а потом нематериальный, но емкий символ национального образа мира.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Шестаков В.П. Эсхатологические мотивы в легенде о граде Китеже // Шестаков В. П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры: Учеб. пособие. М.: ВЛАДОС, 1995. С. 6–32.
2. Комарович В. Л. Китежская легенда: опыт изучения местных легенд. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936.
3. Легенды и предания Волги-реки: Сборник. Н. Новгород: Изд-во “Нижегород. Ярмарка”, 1998.
4. Легенды и предания земли Нижегородской: Учеб. пособие. Н. Новгород: Изд-во НГПУ, 2001.
5. Кулагина А.В. Легенда о граде Китеже в свете экспедиционных записей XX – начала XXI века // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Вып. 2. Архангельск, 2004. С. 131–141.
6. Карбелите Бр. Типы народных сказаний. СПб., 2001.
7. Брагинская Н. В. Затонувший город: стратегема или мифологема? // Поэтика. История литературы. Лингвистика: Сборник к 7—летию Вячеслава Всеволодовича Иванова. М.: ОГИ, 1999. С. 25–37.
8. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: ТОО “ПОЛИСЕТ”, 1994.
9. Чудинова Е. П. Ларец. М.: Авваллон, 2003.
10. Мицкевич А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. М.: Худож. лит., 1948.
11. Лепахин В. В. Икона в русской художественной литературе. М.: Изд-во “Отчий дом”, 2002.
12. Дурылин С. Н. Русь прикровенная. М.: Паломник, 2000.
13. Толстой Н. И. Из славянских этнокультурных древностей. 1. Оползание и опоясывание храма // Ученые записки Тарт. гос. ун-та. Вып. 754. Символ в системе культуры. Труды по знаковым системам. XXI. Тарту, 1987.
14. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Дно Светлояра. // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск: “Святой остров”, 1992.
15. Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М.: Худож. лит., 1981.
16. Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч. В 6 т. М.: Правда, 1963.
17. Дунаев М. М. Православие и русская литература. В 6 частях. Ч. 4. М.: Христ. лит., 1998.
18. Измайлов А. А. Бытописатель взыскующих града // Нива. Ежемес. лит. приложение. 1908. № 11.
19. Майков А. Н. Собр. соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1984.
20. Литературное наследство. Т 86. М.: Наука, 1973.
21. Короленко В. Г. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1954.
22. Кудрин Ю. А., Кудряшов И. В. “Китежская легенда” в интерпретации В. Г. Короленко (“В пустынных местах”) и П. И. Мельникова-Печерского (“В лесах”) // Короленковские чтения. 15–16 окт. 1996. Тезисы докладов научно-практической конференции. Глазов, 1996.
23. Тендряков В. Ф. Собр. соч. В 5 т. Т.5. М.: Худ. лит., 1989.
24. Мережковский Д. С. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М.: Правда, 1990.
25. Волошин М. А. “Средоточье всех путей…”: Стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М.: Моск. рабочий, 1989.
26. Есаулов И. А. Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). – Тверь: Твер. гос. ун-т, 2002.
27. Клюев Н. А. Сердце Единорога: Стихотворения и поэмы. СПб.: РХГИ, 1999.
28. Смольников С. Н. Мифологема-топоним «Китеж» в поэтической системе Клюева // Клюевский сборник / Вологодский пед. ун-т: Вып. 1. Вологда: Легия, 1999. С. 88–108.
29. Клюев Н. А. Стихотворения и поэмы. Архангельск: Северо-зап. кн. изд-во, 1986.
30. Клюев Н. А. Стихотворения; Поэмы. М.: Худож. лит., 1991.
31. Семенова С. Г. Поэт «поддонной» России (религиозно-философские мотивы творчества Николая Клюева) // Николай Клюев: Исследования и материалы. М.: Наследие, 1997.
32. Есенин С. А. Сочинения. М.: Худ. лит., 1988.
33. Бунин И. А. Публицистика 1918–1953 годов. М.: ИМЛИ РАН, Наследие, 2000.
34. Шмелев И. А. Собр. соч. В 5 т. (Т. 6, 7, 8 доп.). М.: Рус. книга, 1998-2000.
35. Любомудров А.М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. СПб.: “Дмитрий Булавин”, 2003.
36. Бальмонт К. Д. Иван Сергеевич Шмелев // Шмелев И. С. Родное. М.: ГУП Издатцентр “Старая Басманная”, 2000.
37. Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. Кн. II. М.: Русская книга, 1996.
38. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. – Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.
39. Ахматова А. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Томск: Томское кн. изд-во, 1989.
40. Бетаки В. Европа – остров. – Париж: “Ритм”, 1981.
41. Блохин Н. Глубь-трясина. М.: “МАКЦЕНТР”, 1999.
42. Крусанов П. Укус ангела: Роман. СПб.: Амфора, 2001.
43. Тахо-Годи А. А. Геката // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. Т. 1. М.: Сов. энциклопедия, 1991.