Мое обращение к старой работе Зигмунда Фрейда «Достоевский и отцеубийство» может показаться странным. Эта статья[1] базируется на скудном фактографическом материале, которые устарел уже в момент публикации самой работы. Современное достоевсковедение располагает бесконечно большей совокупностью фактов о жизни Достоевского, нежели те скудные обрывки биографии, на основании которых развертывал свою аргументацию Фрейд.

Однако факты ли явились основанием для выводов Фрейда? Или некоторые априорные установки, которым следует Фрейд?

Если предположить последнее, то, в таком случае, что это за установки? Осознавал ли – рационально – сам Фрейд эти установки, которым он следует, приступая к Достоевскому? И, если Фрейд не осознавал, или, сформулируем осторожнее, не рефлексировал - какую позицию занимает он сам,интерпретируя Достоевского, то вправе ли мы ставить перед собой такую задачу: выявить те модели бессознательного культурного поведения, которые лежали в основе истолкования Фрейдом Достоевского?

Я полагаю что вправе. Не только потому, что подобные установки, хотя они и не имеют специально литературоведческого характера, легли в основу советского достоевсковедения, но и потому что подобные же установки имеют характерное постсоветское продолжение, причем некоторые влиятельнейшиедеятели постсоветской России – не стесняются их декларировать – как не стеснялись их декларировать деятели советские, рассуждая, подобно Ленину, об «архискверном Достоевском». Укажу лишь на слова всесильного топ-менеджера всея Руси Анатолия Чубайса, который поведал Financial Times в 2004 году, что он «перечитал всего Достоевского» и теперь к этому человеку не чувствует ничего, кроме «почти физической ненависти» и что ему хочется «разорвать Достоевского на куски»[2].

До этого Виктор Шкловский в речи на Первом Съезде советских писателей в 1934 году, напомню, заявил, что появись на этом Съезде Достоевский, «мы могли бы его судить как наследники человечества, как люди, которые судят изменника…»[3]. Так что Достоевскому повезло не дожить до эпохи Виктора Шкловского, иначе он бы вторично пошел по этапу, а учитывая известную всем «мягкость» советского правосудия, вряд ли отделался бы в этом случае лишь только сибирской каторгой.

Я считаю, что в работе основоположника психоанализа уже вполне заявлена та культурная несовместимость, которая, например, затем разовьется в культурной несовместимости России и СССР, русского и советского. Сегодня уже нет смысла специально доказывать, что работы Фрейда оказали громадное воздействие не только на советскую науку раннего периода (особенно ее верхний эшелон), но мощно резонировали глубинным установкам вождей большевизма, которые надеялись синтезировать Маркса и Фрейда с целью полной «переделки» прежней русской культуры, государства и самого человека[4].

Меня более всего интересует не логика линейного развертывания аргументации Фрейда – она слишком легко может быть оспорена, но не хочу этого делать, а другое: некоторые «оговорки» Фрейда, некоторые как будто «необязательные» его комментарии и рассуждения, которые позволяет себе Фрейд, обосновывая свою гипотезу о желаемой Достоевским смерти его отца. Эти фигуры речи не столько способствуют пониманию Достоевского, сколько характеризуют бессознательное самого Фрейда, согласно его же собственным методологическим установкам.

Но при этом хочется быть правильно понятым. Меня интересует не индивидуальное бессознательное Фрейда, а его «культурное бессознательное», причем я понимаю его не так, как истолковывали в свое время сultural Unconscious французские постструктуралисты, будь то Жан Лакан или Мишель Фуко, а существенно иначе. Необходимость концепта «культурное бессознательное» я постарался обосновать в своих работах последнего десятилетия, в частности, в монографии «Пасхальность русской словесности»[5], одной из смысловых опор концепта явились высказывания самого Достоевского, например, следующее: «инстинкт… Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют»[6]. Или вот это: «Можно очень многое знать бессознательно <…> Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит в сердце своем искони <…> Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей»[7].

Это культурное бессознательное следует отличать и от индивидуального бессознательного, которое ввел сам Фрейд, и от коллективного бессознательного, разработанного Карлом Юнгом. Хотя юнгианский архетип, переосмыслив, я и использую в собственных интерпретациях в собственных целях.

Речь идет о неких культурных матрицах, культурных силовых линиях, которым следует тот или иной автор, в художественных или нехудожественных текстах, зачастую этого совершенно не осознавая.

В нашем случае крайне интересно то, что «намерение» Достоевского убить отца и его «муки совести» из-за этого самим Фрейдом проецируются на другие сферы: на отношение Достоевского к государственной власти в России и его отношение к вере в Бога.

Что же инкриминирует Фрейд Достоевскому? «Бесславный итог» его нравственных борений. Но в чем «бесславность»? Достоевский «возвращается к подчинению мирским и духовным авторитетам, к поклонению царю и христианскому Богу, к черствому русскому национализму, к позиции, к которой менее значительные умы приходили с меньшими затратами сил».

Достоевский, согласно Фрейду, «упустил возможность стать учителем и освободителем человечества, он присоединился к его тюремщикам». Раз так, то «будущая культура человечества окажется ему немногим обязана». Здесь Фрейд говорит прямо-таки словами нашего Шкловского, который почему-то считал именно себя представителем этой «культуры человечества», но не Достоевского. И, более того, как уже было отмечено, полагал, что как настоящий представитель культуры человечества – он имеет право судить Достоевского как «изменника».

Итак, «неудача» Достоевского, по Фрейду, обусловлена именно его положительными коннотациями по отношению к трем параметрам культуры России: государственному устройству (царю), вере (христианскому Богу) и русскому народу.

Поскольку у Достоевского позитивное отношение к царю, Богу и народу, то это и означает, по Фрейду, что Достоевский «присоединился к тюремщикам», это означает, что конечный пункт его пути – «достаточно бесславный», что Достоевский – «неудачник».

Согласно этой логике, если бы у Достоевского было негативное отношение к царю, христианскому Богу и русскому народу – то тогда ему бы был открыт «апостольский путь», он бы мог стать «учителем и освободителем человечества».

Советское литературоведение в этом случае тоже очень любило поговорить об «освобождении», не уточняя при этом кто именно «освобождается», от кого (или чего) «освобождается» и зачем «освобождается»; например, о трех этапах «освободительного» движения в России, так же в своем культурном бессознательном понимая это «освобождение» как непременное «освобождение» от Бога и царя.

Что касается «народа», то нужно иметь в виду: подавляющим большинством русского народа являлось крестьянство. Поэтому насильственный загон этого крестьянства в советские резервации – «колхозы и совхозы» - можно рассматривать и как своего рода «освобождение» от народа. Достаточно вспомнить книгу Максима Горького о русском крестьянстве, вышедшую в Берлине в 1922 г. Согласно логике книги Горького, это самое косное крестьянство следует – для его же пользы – обязательно загнать в резервации, иначе прогрессивная Революция обязательно захлебнется в этой косной русской народной стихии и потерпит поражение. Как же тогда развиваться «будущему человечеству»?

В этом смысле архискверный Достоевский был против «освобождения», как формулировал Фрейд – «с тюремщиками»…

В общем, Достоевский был явно болен, раз не захотел стать «освободителем» - в определенном смысле слова - или быть с «освободителями». Но болен был не только Достоевский.

В начале своей работы, рассуждая о «сделке с совестью», которую совершает морально сомнительный Достоевский, Фрейд внезапно заявляет, что «скорее всего, такая сделка с совестью – типичнорусскаячерта». Это обобщение совершенно неожиданное – и, вообще говоря, не продиктовано логикой развертывания работы. По-видимому, мы имеем дело с каким-то особым психозом Фрейда. Но я обещал не затрагивать индивидуальное бессознательное самого Фрейда, потому попытаемся рассмотреть эту оговорку (или странное обобщение) в другом контексте понимания, именно как выражение «культурного бессознательного».

Что имеется в виду под «сделкой с совестью»? Имеется в виду последовательность греха и покаяния (раскаяния), то есть, нужно признать, основа основ повседневной жизни христианина. Для Фрейда эта основа повседневной жизни странна и непонятна: как он пишет, «кто… попеременно то грешит, то в раскаянии берет на себя высоконравственные обязательства… слишком удобно устроился».

Такого рода человек напоминает Фрейду «варваров эпохи переселения народов, которые убивали и каялись в этом, так что покаяние становилось всего лишь приемом, содействующим убийству», потом Фрейд вспоминает Ивана Грозного, который, с его точки зрения, «вел себя так же, не иначе». А заканчивает именно тем, что не только варвары и душегуб Иван Грозный – таковы, но таковы и вообще русские, раз это «типично русская черта».

Иными словами, для Фрейда грех и последующее покаяние - повторюсь, основа повседневной жизни любо христианина, в том числе, разумеется, и русского человека, - имеет резко негативные коннотации – и квалифицируется им как «сделка с совестью».

Однако если послушать Фрейда и «освободиться» от этой особенности, это означает освободиться от христианской повседневности как таковой, то есть перестать жить христианской жизнью.

Теперь вернемся к той неявной идее Фрейда, согласно которой, поклонение «христианскому Богу» и отказ от бунтарства по отношению к царской власти свидетельствует о «бесславном итоге» нравственных усилий Достоевского. Согласно Фрейду, Достоевский в итоге «пришел не к свободе, а стал реакционером».

Что, в таком случае, понимает Фрейд под «свободой»? Это, прежде всего, бунт против русской власти, против «царя-батюшки», как иронически пишет Фрейд, и атеистическая установка (по Фрейду, Достоевский колеблется между религиозностью и атеизмом). Итак, свобода, по Фрейду, та самая свобода, от которой «отказался» Достоевский, - это восстание против власти и против веры. «Реакционность» же, с этой точки зрения, это позитивное отношение к существующей тогда форме правления в России и христианская установка писателя.

Излишне доказывать специально, что такие же ментальные установки мы можем заметить у абсолютного большинства советских литературоведов и историков. В сущности, они говорят на одном и том же языке, логика одна и та же, даже если это и не проговаривается, то лежит в основе их культурного бессознательного, определяя все прочие умозаключения и выводы. И читая современные постсоветские учебники по литературе, большинство постсоветских научных трудов, я бы не сказал, что эта ментальная установка преодолена.

Впрочем, сам Фрейд, видимо, иногда все-таки чувствует, что зашел уже слишком далеко, поэтому замечает: «Здесь мы навлекаем на себя упрек, что отказались от беспартийности психоанализа и подвергаем Достоевского оценкам, правомерным только с пристрастной точки зрения определенного мировоззрения».

Однако действительно ли «психоанализ» настолько безоценочен, как его подает Фрейд? Так, по Фрейду, Достоевский «принял незаслуженное наказание от батюшки-царя как замену наказания, заслуженного за грех по отношению к настоящему отцу. Вместо самонаказания он позволил карать себя заместителю отца» - и подобное поведение характерно для «большей части преступников», которые, по Фрейду, жаждут наказания. Что это может означать в контексте не индивидуального, а культурного бессознательного?

С этой точки зрения, сама вера в Христа, претерпевающего добровольные страдания и смерть, может восприниматься как особая разновидность невроза, как своего рода скрытый мазохизм, от которого нужно «освободиться»; мазохизм, подлежащий разоблачению и обличению. Более того. Логика поведения самого Христа (Сына) – по отношению к Богу-Отцу, с позиции основателя психоанализма, вполне может быть рассмотрена в той же самой парадигме невроза и мазохизма: как наказание (притом, с этой точки зрения, справедливое наказание) за нарушение Закона, за преступное желание стать Богом вместо Отца, наместо Отца – и так далее. Внимательное чтение статьи Фрейда приводит именно к таким выводам.

Фрейд подчеркивает, что в сыне доминирует отождествление с отцом (которое, пользуясь иным культурным кодом можно назвать нераздельностью), что сыну «хотелось бы занять место отца, потому что он вызывает восхищение, хотелось бы быть таким, как он, и поэтому желательно его устранить». Затем – правда, не здесь, а через несколько страниц, самым прямым образом возникают отсылки к Христу (и именно там, где Фрейд рассуждает о желательной для Достоевского замене настоящего отца на «царя-батюшку»).

«При индивидуальном повторении хода всемирной истории он (Достоевский. – И.Е.) надеялся в идеале Христа найти выход и освобождение от виновности, использовать собственные страдания для своих притязаний на роль Христа».

Если Достоевский-невротик, по Фрейду, старается стать на место Христа, пострадать как Христос, ибо чувствует виновность по отношению к отцу, то, по-видимому, в культурном бессознательном Фрейда, и сам Христос как Сын «чувствует виновность» по отношению к Богу-Отцу. Во всяком случае, когда – еще спустя несколько страниц – Фрейд пишет о том, что «симпатия Достоевского к преступнику в самом деле безмерна, она намного превосходит сострадание, на которое несчастный имеет право… Для него (то есть для Достоевского. – И.Е.) преступник – почти спаситель, взявший на себя вину, которую иначе вынуждены бы нести другие», аллюзии здесь, на мой взгляд, абсолютно прозрачны.

Если, согласно этой логике, преступником на самом деле является не только Достоевский, не только русский народ, но и сам Христос, то эта логика замечательно точно вписывается в логику раннего советского космоса с его отчетливо выраженной антихристианской культурной доминантой, который в своем литературоцентричном варианте базируется на двух литературных «столпах». Самое потрясающее здесь то, что оба текста – мистичны, но эта мистика призвана заменить христианскую мистику. Один «столп» – общепризнанное «первое произведение соцреализма» - повесть Горького «Мать». Другой - «первая страница советской литературы», как всегда аттестовали поэму А. Блока «Двенадцать». В повести Горького утверждается, что «Христос был не тверд духом… Кесаря признавал», потому нужно исправить дело Христа» (и – «исправляют»); так, вместо Бога-Отца на смерть сына отправляет мать, а также происходят другие важные культурные трансформации, на которых здесь я не имею возможности останавливаться[8]. В поэме Блока «Двенадцать» традиционному историческому Христу русской веры и культуры противопоставлен иной – революционный - «мессия», окруженный революционными же «апостолами». Именно такими «апостолами», о которых и писал Фрейд, тоскуя о том, что Достоевский, мол, отказался от «пути апостольского». Мы, обогащенные исторической дистанцией, увы, можно сказать, знаем в лицо этих самых «апостолов», о которых грезил Фрейд, и хотя, по Фрейду, Достоевскому «был открыт этот апостольский путь», но он, - к счастью для русской литературы, и к досаде Фрейда – действительно пошел другим путем. Ну, а советское достоевсковедение пошло путем, указанным Зигмундом Фрейдом. Так и произошло, что пути Достоевского и достоевсковедения несколько разминулись. Почти на сто лет.

* В основе статьи доклад на XIV Симпозиуме Международного общества Достоевского (Napoli, 13-20 июня 2010).

[1] Текст статьи цитируется далее по изданию: Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995. С. 285-294. Курсив всюду мой.

[2] Цит по: http://www.rg.ru/2004/11/19/chubajs.html

[3] Первый Всесоюзный Съезд советских писателей: Стенографический отчет. М., 1934. С. 154.

[4] Богатый фактический материал см. в книге А. Эткинда «Эрос невозможного: История психоанализа в России» (СПб, 1993), который неопровержимо доказал, что по-настоящему популярным психоанализ стал в стране, которая ранее называлась Россией, только лишь после революции 1917 года, указывая на постоянное взаимопересечение психоанализа Фрейда и социализма, на своеобразный «фрейдомарксизм». Так, согласно логике Троцкого, «фрейдизм оказывается прямым продолжением и даже вершиной марксизма» (Эткинд А. Указ. соч. С. 283).

[5] Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.

[6] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 27. С. 19.

[7] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1980. Т. 21. С. 37-38.

[8] См. подробнее в главе «У истоков трансформации пасхального начала: Жертва и жертвенность в повести М. Горького «Мать» в контексте его творчества» моей книги «Пасхальность русской словесности» (С. 321-352).