Возражая против структуралистского «замыкания в текст», М.М. Бахтин в свое время подчеркивал, что «каждое слово (каждый знак) текста выводит его за его пределы. Всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами»[1]. Однако это соотнесение, как и само понимание, могут основываться на весьма разных принципах. Цитируемый нами ученый выделял разные «контексты понимания»: близкий и далекий. Поэтому для понимания любого художественного текста все-таки совершенно недостаточно лишь «соотнесения» его с другими текстами. В зависимости от выбора исследователем типа контекста само понимание всякого конкретного текста может быть принципиально различным.
Проблема филологического понимания не решается ни заклинательными апелляциями к целостности своего предмета (художественного произведения), ни признанием роли контекста, ни даже указанием на решающее значение границ между текстом и контекстом, к чему склонялся сам Бахтин. Необходима особая исследовательская рефлексия по поводу того или иного «соотнесения», актуализирующая тот или иной контексты понимания.
Любое «прочтение» художественного текста исследователем может рассматриваться не только как изучение «безгласой вещи» в пределах той или иной абстрактно-научной системы, а как более или менее удачное погружение толкователя в могучие глубинные течения культуры, которое высвечивает шлейфы смыслов, не сводимые к индивидуальной, либо же «общенаучной» данности, но позволяющие расслышать и распознать в подтексте подспудно звучащий язык культурного «предания» - с его собственной системой ценностных координат.
На наш взгляд, в глобальной философской перспективе рассматриваемую проблему четко обозначил М. Хайдеггер в «Бытии и времени» открыв предструктуры понимания. Детально эту герменевтическую задачу описывает и по-своему решает Х.-Г. Гадамер. Рассматривая феноменологическое описание в «Бытии и времени» проблемы понимания, Гадамер подчеркивает: «Понимание, осуществляемое с методологической осознанностью, должно стремиться к тому, чтобы не просто развертывать свои антиципации, но делать их осознанными, дабы иметь возможность их контролировать и тем самым добиваться правильного понимания, исходя из самих фактов <…> Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может помешать нам понять это предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами предрассудков – вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание»[2]. Таким образом, рефлексия по поводу собственных «предрассудков», способных помешать пониманию «исторического предания» (традиции), проявляющегося в изучаемом тексте, является совершенно необходимым моментом всякого понимания. Однако обратим внимание на то, что речь идет именно о «нераспознанных» собственных «предрассудках», чуждых тому «преданию», которое родственно рассматриваемому тексту.
Что же касается иных «предрассудков», укорененных в предании (традиции, которой наследует изучаемый текст), то автор «Истины и метода» предлагает отказаться от победившего в эпоху Просвещения негативного отношения к «предрассудку» как таковому – в качестве составной части исторического предания. «Лишь… признание существенной предрассудочности всякого понимания, - формулирует Гадамер, - сообщает герменевтической проблеме действительную остроту <…> Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов <…> “Предрассудок”… вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки»[3].
Очень важно для дальнейшего развития европейского знания, что «дискредитация предрассудка» Просвещением одновременно является и дискредитацией до тех пор глубоко укорененного в европейской культурной традиции христианского Предания: «просвещенческая критика направлена прежде всего против христианского религиозного предания, следовательно, против Священного Писания…»[4].
Гадамер ставит острый вопрос: «Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе?». С его точки зрения, «в действительности, не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории <…> Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни»[5]. Необходимо увидеть в «предрассудках» традиции не препятствие адекватному объяснению рассматриваемого предмета, а одно из важнейших условий понимания вообще.
Отдельная глава исследования Гадамера так и озаглавлена: «Предрассудки как условия понимания». В ней ученый требует «реабилитации авторитета и традиции», освобождения от доминирующего поныне «просвещенческого экстремизма». Авторитет может быть не только источником заблуждений, но и источником истины, особенно та форма авторитета, которой является традиция. «То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков – а не только понятого на разумных основаниях – над нашими поступками и делами <…> Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и называем традицией»[6]. Согласно этой позиции, абсолютной противоположности между традицией и личной свободой, личной ответственностью не существует.
Традиция, таким образом, не досадный источник заблуждений, сковывающих свободную мысль человека, но «имеет право на существование и в значительной степени определяет наши установки и поступки <…> всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых»[7]. Гадамер в итоге приходит к выводу, что следует «принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции… При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому <…> является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания (выделено нами. – И.Е.), и это пребывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием (выделено нами. – И.Е.)»[8].
Вполне присоединяясь к этой «традиционалистской» научной установке Гадамера, мы бы только хотели обратить внимание на то, что «предание» может быть тем или иным, созвучным собственному типу культуры исследователя, истолковывающего тексты, либо, напротив, вполне чуждым ему. В последнем случае вряд ли возможно «самоузнавание», а тем более «слияние» с преданием. Если субъект познания находится «внутри» иного познаваемому объекту «предания» (иной традиции), то он, как правило, не может предлагаемое ученым «пребывание-внутри» воспринимать иначе как именно почти насильственно «опредмечивающее» его личностность. Отсюда понятны прямо противоположные требования дистанцирования «от исторически переданного» и требования индивидуальной «свободы» познающего от авторитета предания: зачастую за ними можно заметить не всегда рефлексируемое исследователем столкновение родной ему «традиции» (со свойственными ей собственными «предрассудками», «нравами» и «этическими установками») с тем «преданием», которое является стихией существования изучаемого исследователем гуманитарного объекта. Таким образом, декларируемая свобода от чужих собственному типу культуры «предрассудков» (которые могут быть не «авторитетны» для данной культурной системы) действительно не гарантирует свободы от предрассудков вообще: традиция и в этом случае «в значительной степени определяет» установки субъекта понимания, хотя это уже иная (можно сказать, авторитетная для него, то есть не «опредмечивающая» его) традиция – с ее собственным, укорененным в истории (только, возможно, иной истории), «преданием» - именно с таким, с которым в данном случае оказывается возможным «непредвзятое слияние».
Так или иначе, «беспредпосылочная наука» (наука, свободная от культурных контекстов понимания) в гуманитарной сфере немыслима: «чистое восприятие есть абстракция <…> Понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям (однако сами «предположения» могут быть те или иные. – И.Е.), а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное»[9]. Поэтому, по мнению Гадамера, «в начале всякой исторической герменевтики должно стоять… снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней (выделено автором. – И.Е.) <…> Следует… признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики»[10]. Современное исследование, с этой точки зрения, является не только собственно «исследованием» тех или иных фактов как объектов изучения, но и опосредованием предания, «к которому мы причастны»[11]. Как нам представляется, актуализация «предания» как необходимого контекста понимания в гуманитарных науках невозможна без исследовательской рефлексии по поводу типа культурной традиции – с авторитетной для этой традиции архетипической системой ценностей. В конце концов, мы все хорошо помним задачу исторической поэтики, как ее понимал А.Н. Веселовский: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества»[12]. Исходя из этой чеканной формулировки, представляется корректным и продуктивным в научном отношении определить «роль и границы предания», христианского предания в произведениях русской литературы. Именно поэтому вполне правомерно рассматривать поэтику русской литературы в контексте православной культуры.
Как уже ясно из предшествующего изложения, «изучение» отнюдь не является синонимом «понимания». Если «изучение» возможно как в гуманитарных науках, так и в негуманитарных, то понимание является прерогативой «наук о духе», как назвал когда-то нашу сферу интересов Вильгельм Дильтей. Понимание же, в отличие от элементарного «изучения», предполагает известное личностное созвучие между предметом понимания и его истолкователем. Подлинного понимания нет там, где нет любви. Это относится не только к филологии, но именно филология – наука, предполагавшая в самой своей колыбели любовное отношение к своему предмету: фило-логия. Ясно, например, что письмо Белинского к Гоголю предполагает что угодно, только не подлинное понимание духовного вектора развития Гоголя. Напротив, это письмо задает совершенно противоположную перспективу: непонимания Гоголя. К сожалению, именно этот вектор непонимания Гоголя стал основой для его последующего изучения (именно изучения) в нашей стране. Поэтому интерпретации гоголевских текстов, заданные этим вектором непонимания не способны обогатить наше представление о Гоголе, они способны обеднить это представление, а также исказить сам предмет рассмотрения.
Не требует особых доказательств, что советское литературоведение с удовольствием подхватило и вульгаризировало революционно-демократическую мифологию в истолковании русской литературы. По-видимому, за современным развертыванием этой же мифологии стоят более глобальные, по преимуществу атеистически ориентированные прогрессистские представления о путях «развития» как общества, так и литературы. Эти представления, приводящие к стремлению унифицировать и, тем самым, как бы подчинить единой схеме всю историю человечества (марксистские, глобалистские, либо каки-то иные), строго говоря, недоказуемы, однако именно поэтому и являются очень существеной частью интеллектуальной мифологии – с ее явной склонностью к «левизне».
Наследующие этой мифологии постсоветские исследователи собственный миф пытаются позицировать в качестве основания гуманитарной науки, считая себя при этом представителями науки как таковой. Однако описываемая («относительная», по определению А.Ф. Лосева[13]) мифология должна знать свое место. В понимании русской литературы это место весьма скромное, лишь по известным историческим и общественным причинам (и по академической инерции) подобный подход к нашей словесности все еще пытается доминировать в отечественной филологии.
Существует и еще одна весьма существенная проблема в понимании роли и значения традиции: историческая дистанция между истолкователем и автором. Является ли временная граница между нами, нынешними исследователями, и русскими писателями препятствием к пониманию? На этот счет возможны различные мнения. Согласно одному из них, конечно, является. Так, например, считал М.Л. Гаспаров, полагая, что научная точка зрения может быть только одна – «историческая». Согласно его установке, «диалог с прошлым оказывается прикрытием экспроприации прошлого; диалог этот мнимый, потому что односторонний: прошлое молчит»[14]. С нашей же точки зрения, «молчит» только безгласная вещь, но не «прошлое». Прошлое как раз «говорит» - в нас и через нас. Хотя, возможно, не всем бы хотелось, чтобы «культурная память» в России обрела, говоря по-бахтински, «свой праздник воскресения» - после советского и постсоветского погрома - и осознала бы, наконец, саму себя.
Как полагает Гаспаров, изучая Пушкина, «мы стараемся реконструировать художественное восприятие читателей пушкинского времени только потому, что именно для этих читателей писал Пушкин. Нас он не предугадывал и предугадывать не мог»[15]. Нам же представляется, что само предположение Гаспарова, согласно которому «именно для читателей пушкинского времени», мол, «писал Пушкин» - является отнюдь не «объективно-научным», а уже достаточно произвольным. Хотя бы потому, что у позднего Пушкина с этими самыми «читателями пушкинского времени» были значительные проблемы, как мы все знаем. Но главное состоит в другом. Мы видим в этой установке приверженца «объективной» и «исторической» точки зрения как раз полнейшее неприятие далекого контекста понимания произведения, который основывается на актуальности самого понятия традиция – именно в том объеме этого понятия, которое мы рассматривали выше. Иначе говоря, это кристально ясная декларация желательности полного замыкания при анализе произведения лишь на времени его создания. Представляется, что научное прочтение изучаемого текста именно и только на фоне читательских ожиданий современников автора все-таки нельзя считать единственно правильной гуманитарной установкой.
Начнем с того, что эта установка абсолютно нереализуема: если мы даже очень захотим – как исследователи – так сказать, «превратиться» в современников Пушкина, чтобы «прочесть» его произведения на фоне «ожиданий» этих современников, мы, при всем нашем желании, не сможем этого сделать. Мы не сможем так «очиститься» от нашего читательского опыта, чтобы «забыть» о тех эпохах, которые мы в своем культурном опыте уже безвозвратно вобрали в свое сознание. И никакое «специальное филологическое образование»[16] здесь не поможет.
Более того, если бы – каким-то невероятным образом – мы и смогли «вернуться» в пушкинскую эпоху, так сказать, вжиться в сознание пушкинских читателей того времени, это содействовало бы не «чистоте» нашего литературоведческого анализа, а, напротив, воспрепятствовало бы истинному, глубокому пониманию Пушкина. В той исторической дистанции, которая отделяет нас от пушкинской эпохи, имеются, на наш взгляд, и свои позитивные – для понимания этой эпохи – моменты.
В частности, после сокрушения православной России и последовавшего за этим системного искоренения самих следов русской христианской культуры оппозиция «церковное/народное» может приниматься только теми, кто очень желает быть обманутым еще один раз… Наша православная культура имела опыт собственной глобальной (а не локальной) Катастрофы – и не очень мужественно изо всех сил стараться «не понимать» этого, делая вид, что ее у нас вовсе не было (впрочем, трудно сказать, насколько уместно в данном случае прошедшее время).
Обогащенные новым (пусть и трагическим) контекстом понимания, мы уже не имеем нравственного права с той же легкостью, как наши предшественники, противопоставлять и «народное» Православие Православию «догаматическому» (точно так же, как и некритически превозносить, скажем, едва ли не все гипотезы отечественного «религиозного ренессанса»); мы должны вначале попытаться описать общий знаменатель, конституирующий единство русской культуры.
Русская трагедия ХХ века вынуждает нас пересмотреть словно бы навсегда в гуманитарных науках определившуюся иерархию «прогрессивных» и «реакционных» литературов и историков – не для того, чтобы неизвестно ради какой цели «поменять знаки», а убедившись в постоянной закрепленность самой логикой «левого мифа» почетного титла «прогрессивности» как раз за теми, для котого православный строй Российской империи был тягостной и непереносимой обузой и кто затем в стихах и в прозе восславил, а также научно обосновал необходимость для блага всего остального человечества наших собственных фабрик смерти. Мы не должны забывать и о том, что периодами реакции отрыто обозначались периоды государственной стабильности России, а реакционерами - деятели масштаба И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, поскольку они (удачно или неудачно) пытались – каждый по своему – именно сохранить православную Россию.
Для гаспаровского подхода желаемый итог – как можно более «точное» описание коммуникации между автором и читателем, причем читателем-современником автора – стало быть, в пределе, единичной коммуникации. В сущности, понятие читателя в данном случае вообще избыточно, потому что ученый убежден в том, что исследователь его ориентации выявляет именно авторскую установку. Поэтому любые уклонения от этой предполагаемой идеальной в своем пределе коммуникации не что иное, как ошибки, неправильные толкования, ненаучные интерпретации, деконструктивистские подходы и т.п.
На самом же деле, декларируемая установка для современной гуманитарной науки является явным анахронизмом. Она приводит не к смиренному отказу от своего исследовательского «я» в пользу автора, а, напротив, к принципиальному исследовательскому монологизму. Как вполне определенно высказался Бахтин: «в структурализме только один субъект – субъект самого исследователя»[17]. Можно добавить к этому только одно: в отличие от приверженцев постструктурализма, этот «субъект» далеко не всегда отягчен теоретической исследовательской рефлексией, а потому и несколько наивно склонен именовать свой собственный подход к литературе «объективным» и «научным», а иные подходы – «произвольными» или даже «антинаучными».
Иной подход к произведению актуализирует «далекий» контекст понимания. В нашем литературоведении он связан как раз с именем Бахтина. Согласно этому подходу, великие литературные произведения «разбивают грани своего времени», они «как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания». В процессе «своей посмертной жизни», как выражается Бахтин, произведения «обогащаются новыми значениями, новыми смыслами». По Бахтину, «автор – пленник своей эпохи, своей современности. Последующие времена освобождают его от этого плена, и литературоведение призвано помочь этому освобождению». Поэтому «творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени»[18]. Иными словами, Пушкин писал совсем не всегда только для своих современников и даже, может быть, совсем не для своих современников. Его произведения распахнуты в незавершимое большое время, где исследователь позднейших эпох – как читатель – имеет собственный контекст понимания, и он вовсе не обязан «совпадать» с пониманием пушкинских современников.
Изучение «малого времени» тех или иных литературных событий является только лишь одним из возможных контекстов понимания, к тому же не самого глубокого понимания. Упорствующие в таком подходе к литературе как единственно научном и настаивающие на «историзме» такого подхода на самом деле лишь «замыкаются в эпохе» создания произведений. В сущности, эта позиция вообще имеет дело не с пониманием, а с изучением, совершенно подобном изучению негуманитарного предмета: мертвой, безголосой и (главное) всегда равной самой себе вещи.
«Далекий» же контекст понимания разомкнут во времени. В «большом времени» происходит обновление прежних смыслов. Так, согласно этой установке, «ни сам Шекспир, ни его современники не знали того “великого Шекспира”, которого мы теперь знаем». Речь идет о каких-то «новых смысловых глубинах» произведений, а не о «расширении наших фактических, материальных знаний о них.., добываемых археологическими раскопками, открытиями новых текстов, усовершенствованием их расшифровки и т.п.»[19]. Речь идет о том, что полнота смыслового явления раскрывается только в «большом времени».
Итак, согласно этой второй установке, литературоведение призвано не только копошиться в «малом времени» авторской современности, но, напротив, «призвано помочь… освобождению»[20] автора от смертных оков этого самого «малого времени». Представляется, это очень интересно сформулированная, даже захватывающая цель для нашей филологической науки.
Будучи в целом солидарны с подобной гуманитарной установкой, на протяжении последних десятилетий мы пытались развить ее и обосновать необходимость выделения еще одного принципа понимания художественного текста, который не сводится ни к «малому времени» создания и восприятия произведений, ни к принципиально незавершимому «большому времени» человеческой культуры как таковой. В свое время Макс Вебер провел классическое разграничение между протестантским образом мира и католическим в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Это разграничение больших ментальностей, имеющих свои собственные культурные закономерности; оно не сводится к чисто национальному разграничению, поскольку базируется на более общих сакральных моделях и установках. Позже Риккардо Пиккио пришел к выводу, что славянские культуры и славянские литературы в своих ментальностях основываются на том, к какому духовному полю тяготеют. Есть «Slavia Romana», а есть «Slavia Orthodoxa»[21]. Русская, белорусская, украинская, болгарская, сербская культуры относятся к «Slavia Orthodoxa», сама их корневая система вырастает из византийского поля православной кирилло-мефодиевской традиции. Значит, добавим мы, она вполне может быть корректно истолкована в категориях этой традиции, таких как соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Мы попытались истолковать магистральный вектор развития русской словесности и описать классические произведения отечественной литературы в контексте православного типа культуры, опираясь на новые принципы понимания художественного текста[22].