А.С. Кондратьев, М.Ю. Белянин - Отвергая унаследованное, или несостоятельный размен: предварительные соображения об искушениях научным неведением

Проблема научной концепции истории русской литературы обусловлена кризисом идентичности литературоведческих изысканий, восходящих к догматическим положениям марксистко-ленинской эстетики как методологическим основам советского гуманитарного знания, несоотносимого с табуированными в филологии духовными истоками и традициями отечественной словесности: «История литературы представала <…> как история государства, история общества, развития общественной идеологии, марксисткой борьбы классов, политической борьбы»¹. Предпринятые в современной науке о литературе опыт истолкования христианского подтекста произведений русских авторов вписывается в контекст духовной традиции отечественной культуры в плане углубления представлений о категориях национального самосознания и расширения горизонта понимания укорененного в нём историко-литературного процесса. Введение И.А. Есауловым в научный оборот понятия литературоведческой аксиологии, предполагающей «осознание христианского (а именно – православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения»², расставляет принципиально по-новому акценты в литературоведческих работах – в соответствии со спецификой становления художественной традиции духовной культуры: «Необходима новая концепция русской литературы <...> Православный тип духовности не должен выноситься за скобки научной истории отечественной литературы. Изучать “литературность” как таковую – в отрыве от национальной культуры, в отрыве от глубинных архетипов этой культуры вряд ли возможно без существеннейшего искажения истории литературы»³. Освоение духовной составляющей художественного наследия русской классики, доказавшее свою продуктивность признанными результатами научного поиска⁴, возвращает внимание специалистов к лабиринтам неведения и тупикам псевдонаучной мысли, дабы осознать и оценить «выстраданную» свободу от наваждения вымороченными исследовательскими приоритетами.

Отмеченное И.А. Есауловым дистанцирование исследовательского мышления от собственно литературоведческой аксиологии по причинам инертности или же неосведомлённости и подмене научных установок псевдофилологическим направлением отражает развитие историко-литературной науки и выявляет недостаточность и ограниченность общественно-социальной аргументации своеобразия и духовного смысла художественных произведений отечественной классики. Настоятельная потребность антропологического объяснения художественных явлений представляет собой не что иное, как ответ на явную несостоятельность освещения специфики воплощения концепции человека в искусстве слова, сводившейся в науке, тяготевшей к догматическому объяснению явлений, к марксистско-ленинскому5пониманию человека как пресловутой «совокупности всех общественных отношений», но отнюдь не как «абстракт, присущий отдельному индивиду»⁵, что и имело место, даже весьма значительное, в опытах научной интерпретации отечественной классики в советский период развития гуманитарных дисциплин и сохраняется на современном этапе как стагнация научной мысли, выразившаяся прежде всего в игнорировании категории человека и внимании к псевдоэстетическим составляющим художественных картин жизни в русской литературе. Характеризуя состояние современной науки о литературе, П. Фокин отметил, что пристальная сосредоточенность исследовательского внимания на методике анализа разрозненных текстов художественных произведений вне какого бы то ни было обращения к их смысловым содержательным глубинам апеллирует так или же иначе к марксистско-ленинской методологии при всей полемичности и даже оппозиционности к оной постсоветской филологической науки: «Классовость, партийность, идейность, народность уступили место структуре, парадигме, дискурсу, онтопоэтике и прочей интеллигибельности», так что русские писатели при подобном подходе к их творчеству исследователей «оказались ещё более замордованными и изувеченными»⁶.

Размышляя о причинах блужданий исследовательской мысли в лабиринтах не только филологического, но и культурологического неведения, неведения, необходимо обратиться к предыстории советской науки, укоренённой в наследии революционно-демократической критики. Признанный и по сути канонизированный советской наукой интерпретатор отечественной классики, В.Г. Белинский в 1836г., на раннем этапе своей «просветительской» деятельности, вызвал однозначное недоверие А.С. Пушкина: «Он обличает талант, подающий большую надежду. Если бы с независимостью мнений и с остроумием своим соединил он более учёности, более начитанности, более уважения к преданию, более осмотрительности, - словом, более зрелости, то мы бы имели в нём критика весьма замечательного»⁷. Однако к авторитету столь маститого критика по-прежнему апеллируют и в условиях обновлённого историко-литературного контекста, о чём свидетельствует развернувшаяся в 2010 г. на страницах «Литературной России» оживлённая дискуссия после публикации статьи Ю. Павлова «Белинский как эмбрион, или спасибо Винникову» ( № 14. – С. 8 - 9), участники которой отчасти и признали, что «Белинский значительно уступал по степени образованности славянофилам»⁸, и всё же таки, в «лучших» не столь и стародавних традициях спора с оппонентами, перешли на личности, подобно С. Сергееву, отважившемуся развенчать якобы «нового Селезнёва» в заметках «Павлов как симптом, или Арьергардный провинциализм» (№ 17. – С. 10).

Особенно показательно влияние идей В.Г. Белинского на советских исследователей творчества А.С. Пушкина. Так, А. Теплов в статье «Атеистическая тема в “Борисе Годунове”» выдвигает положение об антихристианской направленности творческих исканий А.С. Пушкина, явно противоречащих глубинным смыслам его произведений: «Вряд ли во всей русской литературе XIX века можно найти поэта, у которого творчество было столь же насыщенно воинствующим атеизмом, как у Пушкина».⁹ Как аргумент в споре с автором статьи можно привести признание своему преемнику старца Пимена, одолевшего греховные соблазны и бесовские искушения:

Доныне – если я,
Невольною дремотой обессилен,
Не сотворю молитвы долгой к ночи –
Мой старый сон не тих и не безгрешен,
Мне чудятся то шумные пиры,
То ратный стан, то схватки боевые,
Безумные потехи юных лет!

Также преисполнены христианского смирения и наставления старца избранному им преемнику, Гришке Отрепьеву, одержимому «бесовскими мечтаниями» славобесия, в котором-то монах-летописец и надеялся узреть продолжателя своего Богоугодного труда:

Описывай не мудрствуя лукаво
Всё то, чему свидетель в жизни будешь:
Войну и мир, управу государей,
Угодников святые чудеса,
Пророчества и знаменья небесны.

В опыте истолкования творчества Н.В. Гоголя, православного художника и мыслителя, советское литературоведение также уделяло беспрецедентное внимание воплощённым писателем картинам жизни с якобы пафосом резкой оценки социальной неустроенности. Во вступительной статье к изданию комедии Н.В. Гоголя «Ревизор» и поэмы «Мёртвые души», адресованному весьма широкому кругу читателей из школьников и учителей, Н.А.Степанов особо выделяет критико-обличительную составляющую ключевых произведений православного художника и мыслителя: «Если в “Ревизоре” писатель нанёс основной удар по чиновничеству, по бюрократическому аппарату царской России, то в “Мёртвых душах” он с ещё большим размахом обличил и разоблачил основные господствующее сословие – помещиков-крепостников»¹⁰. Незаинтересованность критиков художественным освещением становления человека в произведениях русских писателей и сосредоточенность исследовательских усилий на общественно-социальной проблематике сочинений классиков – всё это приводило к превратному пониманию художественного смысла отечественной литературы и, по сути, лишало словесность онтологического статуса, что особо значимо для русской культуры.

Попытки истолкования художественного смысла драматургии А.Н. Островского, в частности его «Грозы», на основе положений статей Н.А. Добролюбова встречали сопротивление текстового материала произведения ещё при жизни писателя, но взгляд революционно-демократического критика, по убеждениям на творчество драматурга был узаконен в школьной и вузовской программе.

Своеобразный «выход» за пределы добролюбовской концепции хрестоматийной «Грозы» А.Н. Островского предпринял в 1986 г. С.Т. Вайман, обратившись к освещению мифопоэтики повествования без уяснения природы конфликта пьесы между стремлением к исполнению праведного предначертания и искушениями греховными помышлениями о соблазне или испытаниями непомерным богатством. Особенно наглядно претензиозность исследователя проявляется в его размышлениях о времени и пространстве, никоим образом не увязанных хотя бы с общественно-социальной традицией самоопределения русского человека (о православном векторе писать было недопустимо): концепцию времени «можно представить в виде конуса – движение от основания к вершине – этический регресс; чем короче, уже, тем губительней <…> построение времени полностью совпадает с доминирующей в пьесе структурой пространства: тот же перевёрнутый конус – по мере приближения к "вершине" трагедия достигает критической отметки»¹¹. И как ни парадоксально, наукообразные рассуждения об «убывающем времени», породнившемся с «убывающим пространством», остались для некоторых неопровержимыми свидетельствами научной внушительности и в ситуации нынешнего всплеска интереса к драматургии А.Н. Островского, когда русский человек опять втянут в конфликт сердечной оскуделости и весьма притягательны и соблазнительны финансовой значимости и вседозволенности. Так, в пособии В.С. Расторгуевой можно заметить повторение суждений С.Т. Ваймана: «Город Калинов – это воплощение архетипа Града земного. Это мир наоборот (у С.Т. Ваймана перевёрнутый конус.- А.К.), символ человеческой цивилизации, максимально удалившейся от своего источника, рая – сада»¹². Не чем иным, как лишь недоверием к духовным ориентирам развития художественного развития сознания можно объяснить столь похвальное в начальной школе повторение пройденного!

О творчестве Ф.М. Достоевского «в советской науке, особенно в её провинциальной версии, было принято красноречиво умалчивать, поскольку было невозможным подогнать материал под устоявшиеся стереотипы выводов и положений. Однако М. М. Гин, прочитывая Ф.М. Достоевского на фоне творческих и идейных исканий его собрата по перу, Н.А. Некрасова, апеллирующего к революционно-демократической аксиологии, приходит к весьма спорным утверждениям о кризисе писателя в художественном освещении жизни русского человека, православного по своему мироощущению: «<…> стремление обуздать зло и жестокости, безудержность человеческой натуры христианской моралью, всеобщей братской любовью и смирением. Так Достоевский приходил к внеобщественному, асоциальному пути решения общественных вопросов. Это и создавало самый большой тупик в его мировоззрении»¹³. Подобные итоги литературоведческих наблюдений отражают не столько нарочитую умозрительность исследовательских натяжек, сколько неведение, абсолютное или же скрываемое, основ православной антропологии, когда зло и жестокость понимаются как свойство человеческой природы, так что в противостоянии им благоприятный итог могут обеспечить лишь методы революционной борьбы, с чем принципиально и был не согласен Ф.М. Достоевский.

Словно отвечая на подогнанные под социально-политическую доктрину суждений исследователей об исконных ориентирах художественного сознания и духовной культуры, Л.Н. Толстой в «Записной книжке» 1892 г., уже после работ на голоде, всё же отмечает: «Только Христианство освобождает людей. И только оно даёт вместе с тем осуществление той лучшей формы жизни, о которой хлопочут люди общественные» (52; 210). И в связи с этим становится и вовсе необъяснимым однозначное и казавшееся бесспорным игнорирование морально-этической проблематики в произведениях Л.Н. Толстого; «Толстой <..> не был моралистом (как тип мыслителя). Его по-настоящему волновали не проблематика “нравственной чистоты” людей, а проблемы социальные »¹⁴. Конечно, никаких объяснений подобным итоговым оценкам и характеристикам не предполагалось: комментарии зачастую сводились к указаниям на слабость мыслителя и явную непояснённость идеалистических рассуждений автора, путающегося в категориях и понятиях¹⁵, что становилось общим местом в литературоведческих публикациях о Л.Н. Толстом как зеркале, отлучённом от церкви и адвокате « стомиллионного земледельческого народа», не только провинциальных, но и подчас - да и на редкость, ведь одна партия «рулила» - в столичных публикациях.

В.С. Расторгуева, опираясь на устоявшиеся положения об изолированности творческих исканий Л.Н. Толстого от духовной традиции художественного освоения человека и мира приходит прямо-таки к абсурдным выводам: «В творчестве Толстого обозначаются два равновеликих центра, Жизнь и Человек: Жизнь как огромное непостижимое целое и Человек как частица этого целого. Назначение Человека как части- отражать в себе целое. Но ему этого мало. Он хочет познать непознаваемое. И в этом его неразрешимый вечный конфликт с жизнью»¹⁶. Тогда как писатель и мыслитель, уверенный, что осознание человеком как Всем и частью Всего «божественности природы своей души – это метафизическая основа жизни», когда мир Божий не враждебен человеку, но соприроден ему: «Смотрел, подходя к Овсянникову, на прелестный солнечный закат. В нагромождённых облаках просвет, и там, красный неправильный угол, солнце <…> Радостно. И подумал: нет, этот мир не шутка, не юдоль испытания только и перехода в мир лучший, вечный, а это один из вечных миров, который прекрасен» (52; 120-121).

Определяя место Толстого в духовной культуре и истории России начала XX века, ознаменованного событиями первой революции, мы по-прежнему руководствуемся ленинскими положениями, сводящимися к утверждению, что писатель «отразил накипевшую ненависть, созревшее стремление к лучшему, желание избавиться от прошлого, - и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости»¹⁷. Как ни парадоксально но феномен революционности творчества Толстого актуализировало не только советское литературоведение, но и церковное богословие, что само по себе показательно для уяснения несостоятельности декларируемых идейными противниками установок. Так, арх. Иоанн Сан-Францисский (Д.А. Шаховской) главу о Л.Н. Толстом в своей книге «К истории русской интеллигенции» назвал однозначно - «Революция Толстого». В ней писатель и мудрец противопоставляется духовной традиции русской культуры, православной по своим истокам и содержанию, и сближается с революционным движением. Апелляция религиозного просветителя к Ленину, полагавшему, что Толстому «ни народничества, ни религии спускать нельзя»¹⁸, сомнительна и малоубедительна: «Ленин почувствовал в нравственных обличениях Толстого страшную, ему нужную, разрушающую силу. Правда Толстого взрывала мир, старое миросозерцание православной христианской России <..> В положительное учение Толстого Ленин не верил»¹⁹. Надежда Толстого в перспективе социального переустройства на «смиренный, трудовой, христианский, кроткий, терпеливый народ» (37; 273), выраженная в предисловии к альбому Н.Орлова «Русские мужики», игнорируется всеми критиками писателя: как с церковных позиций – за революционный прорыв, так и советской наукой – за излишнюю мягкотелость и противопоставление революционному насилию христианской морали и нравственности.

К сожалению, современное литературоведение учитывает лишь ортодоксально-догматическую концепцию православной картины мира²⁰. Пасхальный архетип в творческом сознании русских писателей, таким образом, не принимается в расчёт как фактор православной культуры, а значит, духовное преображение человека либо подвергается сомнению, либо просто игнорируется, тогда как И.А. Есаулов ставит проблему адекватного прочтения Л.Н. Толстого в контексте православной культуры. И в связи с этим снимается противопоставление духовных исканий Толстого христианскому миропониманию и обнаруживается укоренённость толстовского мировоззрения в православной аксиологии: «Акцентирующие разрыв (Толстого и Церкви. – А.К.) исследователи… при рассмотрении его художественного творчества обращают внимание на идеологические расхождения (курсив автора. – А.К..) писателя с современным ему духовенством. Однако православие не является идеологией (курсив наш. – А.К.)», а потому, как утверждает исследователь, православный тип духовности стал «своего рода “грибницей” для поэтики Толстого»²¹. Поэтому при всём многообразии точек зрения на феномен Толстого целью современного интерпретатора его наследия становится выявление «подлинной сути пути писателя, глубинного смысла его метаний», а потому вряд ли плодотворны в научном отношении попытки «загнать живую жизнь в определённые идеологические (курсив наш. – А.К.) или иные рамки»²².

Таким образом, мы указали на предпосылки кризиса идентичности в современном литературоведении, обусловленного сохранившимся в научной мысли доверием к методологическим стереотипам истолкования художественного смысла произведений русской классики, проявившимся в игнорировании духовной традиции отечественной культуры.