Пятнадцать лет назад (в 1991 г.) я передал в редакцию журнала «Новый мир» свою статью о поэтике литературы русского зарубежья. В ней я попытался теоретически поставить проблему двух типов завершения русской классической традиции в эмиграции. Традицию русского серебряного века, на мой – тогдашний - взгляд, блестяще завершало творчество Набокова. Тогда как Шмелев в своих вершинных произведениях (каковыми являются «Богомолье» и «Лето Господне») столь же блистательно завершает линию «золотого» века русской традиции. Хотя статья и была опубликована [1] , но нужно заметить, что в редакции «Нового мира» не только концептуальная сторона, но и выбор мною персоналий вызвали сильное сопротивление. Если фигура Набокова никого уже не смущала, поскольку, как считалось, вполне выдерживала критерии «большого времени», далеко не сводимого к конкретно-историческому периоду, как фигура «первого ряда» русской литературы, то выбор мною Шмелева представлялся совершенно вызывающим, ибо предполагалось, что его надлежит лишь рассматривать в контексте «малого времени» его жизни или - в лучшем случае - в контексте все того же «серебряного века». У меня же речь шла о совершенно ином контексте – тысячелетней русской христианской культуре.
Уже после новомировской публикации в популярной антологии «Pro et contra», посвященную Набокову, составитель не удержался выразил несогласие с тем, что Шмелева, мол, я ставлю выше «самого» Набокова. На самом деле, это, конечно, не так. Речь шла не о том, чтобы кого-то возвысить за счет другого. Речь шла именно и только о двух типах завершения традиции: «набоковском» и «шмелевском».
Прошло пятнадцать лет. И вот в Алуште мы присутствуем уже на пятнадцатой конференции, посвященной творчеству Шмелева. И хотя без В.П. Цыганника и его «команды», конечно же, ничего подобного не было бы, однако же в этом отрадном явлении русской, украинской и белорусской науки проступает и вполне объективный факт: Шмелев вполне опознан отечественной культурой как один из ведущих писателей, который выдерживает испытание «большим временем».
В Петрозаводском университете одновременно с юбилейной шмелевской конференцией состоялась защита докторской диссертации, в которой значительное место занимал анализ национального образа мира у Шмелева [2] . На мой взгляд, это одна из лучших современных работ, посвященная Шмелеву.
Но что это за новый контекст, в котором шмелевские «образы… окажутся у себя дома»? Я процитировал строчку из работы М.М. Бахтина. Он не писал о Шмелеве, но в своей последней работе «К методологии гуманитарных наук» поставил проблему «контекстов понимания», разграничив близкий контекст понимания (малое время современности писателя) и далекий контекст, не сводимый к этому малому времени, распахнутый в будущее.
В книге «Категории соборности в русской литературе» (1995) я попытался обосновать необходимость выделения еще одного – третьего - контекста понимания, который вытекает из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, оказывающих глубинное воздействие на создание и функционирование каждого значительного произведения искусства и определяют их поэтику.
Я исходил из того, что у русской литературы имеется некоторый «далекий контекст понимания», который не сводится ни к мифопоэтике, ни к историко-литературным обобщениям «малого времени». Именно научное описание этого особого контекста – одна из приоритетных задач поэтики, имеющей целью понимание русской словесности.
Была поставлена проблема осмысления христианского контекста русской литературы как особого предмета изучения. Этот контекст требует для себя и особого научного инструментария. Некоторые новые категории филологического анализа были тогда же предложены и охарактеризованы: христоцентризм, соборность, пасхальность и некоторые другие. Например, оппозиция закона и благодати, оппозиция шутовства и юродства, рождественское и пасхальное начало и так далее.
За пятнадцать лет многое сделано. Выходят в издательстве Петрозаводского университета и в Петербурге в Пушкинском Доме отдельные серии трудов по этой проблематике, редактируемые профессорами В.Н. Захаровым и В.А. Котельниковым. Я надеюсь, что и в Москве также выйдет 1 том новой серии «Русская словесность и православие». Его особенностью является попытка представить разные точки зрения, существующие в мировой науке, на само это соотношение.
Но, к сожалению, приходится констатировать, что за прошедшие годы подобный подход был также и вульгаризирован. Например, многотомная компиляция Дунаева хотя и начинается со ссылки на мою работу, но является, по сути дела, пародией на литературоведение, поскольку с непререкаемостью неофита автор произвольно расставляет «оценки» русским писателям, говоря о их тех или иных «уклонах» в сторону от православия, используя при этом слегка переиначенные штампы советской идеологии. Почему произошли подобные издержки в освоении нового подхода к русской литературе?
К сожалению, многие и многие исследования, где речь идет о христианских корнях русской литературы в целом и наследия Шмелева, в частности, совершенно пренебрегают как раз поэтикой произведений. В лучшем случае в этих исследованиях применяются замшелые литературоведческие схемы вчерашнего дня (разбор «по героям», излишне прямая проекция биографии на творчество и так далее). В худшем же случае, мы имеем дело с морализаторством. Например, досадно читать у А.М. Любомудрова расхожее оценочное противопоставление «страстного» Шмелева и – якобы – «бесстрастного» (т.е. положительного) Б. Зайцева. Равно как и определение им надлежащей степени «церковности» писателей.
Однако и старая история русской литературы должна уже осваивать новые горизонты. Решительно невозможно для сегодняшней науки о литературе в качестве образцовой книги подавать, например, «Поэтику Достоевского», если сам ее автор горестно сетовал что он в этой книге «оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь – существованием Божиим. Мне приходилось все время вилять – туда и обратно» [3] . Эпигоны Бахтина стараются не замечать этих признаний, а потому они и остались со своим бахтинопочитанием в лучшем случае в 70-80 гг. прошлого века.
Сегодня я готов повторить свое прежнее убеждение: для тех, кто занимается русской литературой, выделение и последующее научное описание христианского подтекста и контекста отечественной словесности является одной из приоритетных задач научной поэтики [4] .
Перефразируя того же Бахтина, который был убежден, что непонятные или неверно понятые в историко-литературном контексте «образы Рабле» «окажутся у себя дома» лишь «в тысячелетиях развития народной культуры», т.е. в ином контексте, творчество позднего Шмелева оказывается «у себя дома», если исследователь описывает его в контексте тысячелетней русской православной традиции.
Но как научно корректно осуществить это описание? Я попытался обосновать невозможность адекватного изучения шмелевской поэтики без актуализации категории соборности. Действительно, если, например, поэтика Набокова во многом корениться на противопоставлении «Я» и «не-Я», уходящем, в конечном итоге, к романтическому противопоставлению героя и толпы – и далее - к философии Фихте, то в поэтике позднего Шмелева эта оппозиция является ложной.
Однако не только эта. В поэтике Шмелева снимается оппозиция «родное» и «вселенское». Снимается оппозиция «быта» и «бытия». Снимается также оппозиция личности и соборного начала. Мне не хочется повторяться, как конкретно это происходит в произведениях Шмелева. Я отсылаю к своей старой новомировской статье, а также к ее академическому аналогу: главе в «Категории соборности…». Должен при этом заметить, что более десяти лет я терпел всевозможные варианты плагиата (хотя казалось несколько странным, что будущие доктора наук могут без зазрения совести переписывать целыми страницами – без сносок - работу, вышедшую тогдашним почти 250-тысячным тиражом) но, наконец, и у меня терпение закончилось и на персональном сайте в Интернете некоторые плагиаторы названы по имени.
В алуштинских шмелевских сборниках имеются просто замечательные материалы, полезные и важные. Могу указать на публикацию В.П. Цыганником писем Шмелева к Е.С. Гелелович, любопытные соображения Л.Ф. Поповой о проблеме авторства «Двух встреч», интереснейший архивный комментарий Л.А. Ореховой к «Солнцу мертвых» и многие другие. Замечательно, что эта серия продолжается. Но есть и иные авторы, которые, по-видимому, не понимают элементарного разграничения «своего» и «чужого» в академическом исследовании. Если, к примеру, в западных университетах за замеченный случай плагиата не то, что преподаватель, но и студент отчисляется из университета и навсегда получает своего рода «черную метку», делающей невозможной его дальнейшую карьеру, то в постсоветском мире, как я вижу, понятия «интеллектуальной собственности» до сих пор фактически не существует.
Например, если исследователь – тем более в 5-10 страничном тексте – пишет на тему «Шмелев и русская классика» [5] , да еще и в статье открывающей сборник, то его, автора, элементарная академическая добросовестность состоит в том, что он обязан указать что нового он вносит в эту тему. Например, если параллели между гоголевским видением мира и шмелевским уже неоднократно делались – включая контрастное авторское отношение к пресловутой «луже» - то очень странно подписывать собственным именем статью, где компилируются чужие наблюдения. И не делать при этом никаких ссылок.
Когда в сборнике, вышедшем в постсоветское все-таки время ставиться надуманная проблема: мол, не является ли «на самом деле художественный мир Шмелева… запоздалой отрыжкой славянофильских идей» [6] (затем, насколько можно понять, делается вывод, что, мол, к счастью, не является), то сама стилистика (запоздалая отрыжка славянофильства) не вносит ничего нового в изучение русского писателя, а с головой выдает автора - официального советского «горьковеда». Так что перед нами не «отрыжка славянофильства», а, так сказать, «отрыжка советского горьковедения» в изучении Шмелева.
Элементарный нарратологический анализ подобного исследовательского письма выдает истинное отношение исследователя к той России Шмелева, которую писатель воссоздает в своих произведениях. Но это отношение - совершенно противоположное шмелевскому - препятствует и адекватному пониманию его творчества. Вот автор статьи следующим образом интерпретирует «поездку по Москве» : «…дорога, как густая ботвитья. Прозаическая бытовая деталь разрушает сусальную идиллию, переводя повествование в мир реальности» [7] . Позволительно спросить: исходя из каких именно собственных представлений о дореволюционной России исследовательница называет «миром реальности» именно то, что, как ей представляется, имеет негативные коннотации? Почему «дорога, как густая ботвинья» - это реальность, а воцерковленная Россия – это только «сусальная идиллия», но не «мир реальности»? Ведь «поэтической реальностью» мира Шмелева является всё произведение в его целом. Никакого отношения к подлинному постижению художественного мира Шмелева подобная негативная оценочность не имеет и иметь не может. Перед нами чисто идеологический конструкт, причем такой конструкт, который, возможно, и отвечает «горьковскому», т.е. «революционно-демократическому» представлению о России [8] , но совершенно не отвечает шмелевскому образу мира. Следовательно, перед нами классический пример неадекватной интерпретации (и именно там, где следуют собственные рассуждения, а не компиляция чужих наработок).
Исследовательница сочувственно цитирует статью М. Новикова из «Коммерсанта» с характерным названием «Классик, которому не хватило контекста». Какого «контекста», по мнению М. Новикова, «не хватило» Шмелева, можно судить по проклятиям того же критика в адрес С. Есенина («Коль ты так убиваешься по березкам да шешунам, коли они для тебя так важны – какой с тебя спрос?» [9] ), а также саморазоблачительным высказываниям от имени коллективного русофобского «мы»: «Мы же будем по мере сил продолжать искать способ существования среди людей, у которых такие культурные кумиры» [10] (имеется в виду любовь русских людей к поэзии С. Есенина).
В пределах этой работы я не собираюсь дублировать свою аргументацию пятнадцатилетней давности. Но все же замечу, что речь шла о том, как именно православная традиция проявляет себя в поэтике Шмелева. Речь шла о том, как именно происходит эстетизация сакрального, как именно происходит «освящение» быта, как именно, образ человека у Шмелева вбирает в себя древнерусское православное видение мира, как именно реализует себя в его поэтике присущий христианскому типу культуры христоцентризм, каковы истоки присутствия прошлого в настоящем у Шмелева и так далее.
Соборность «Лета Господня» проявляется не отдельно от поэтики, так сказать, в «мировоззрении» автора, не в его публицистических и критических высказываниях, а именно в поэтике произведения. Так, особо значима оказывается структура текста. Он начинается с местоимения «Я»: «Я просыпаюсь…». Завершается же произведение соборным «Мы»: «помилуй нас». Путь от личного «я» к соборному (а не коллективному) «мы» и составляет глубинный сюжет этого произведения.
Однако эта соборность видения мира, присущая Шмелеву, имеет ярко выраженный пасхальный характер. Поэтому я бы предложил в настоящей статье следующее жанровое определение «Лета Господня». Это особый жанр пасхального романа.
Исследователями отмечено, что именно в рассматриваемом произведении автором описано три Пасхи (и, например, только два Рождества). Однако главное все-таки в другом. Пасхальность предполагает путь от земного к небесному, от смерти к вечной жизни. Вновь обратимся к началу романа. Первая фраза «Лета Господня»: эта фраза о пробуждении. Напомню, что «сон» в поэтике является аналогом «смерти». Герой проснулся от света, однако этот свет неприятный: он «резкий», «голый», «холодный», «скучный». Много раз подчеркивалось особое значение быта у Шмелева, но в первом абзаце «Лета Господня» доминирует совершенно другое: «душа начинается»; «Душу готовить надо»; «к светлому дню готовиться». Светлый день – это Пасха. Таким образом, подтекст первого абзаца романа такой, что движение к Пасхе (можно говорить и о паломничестве к Пасхе) составляет особый генеральный сюжет «Лета Господня».
Почему, однако, о Пасхе речь идет и на протяжении всего романа? Дело в том, что годовой круг христианского богослужения осложняется также дневным кругом и седмичным кругом. Прихожанин – как и читатель «Лета Господня» - всегда присутствует при своеобразном пересечении этих кругов. Поэтому каждое художественное событие может быть символически рассмотрено как в контексте годового круга «Лета Господня», так и одновременно в двух других богослужебных временных циклах. Именно это является особенностью пасхального романа.
Однако Воскресения, увы, не бывает без смерти. Если мы – как исследователи – поставим это произведение в нехристианский контекст понимания, не признающий Воскресения как настоящего итога человеческой жизни, то, конечно, без труда найдем аргументы, говорящие о совершенно безотрадном, мрачном, безнадежном финале. Тогда получается, что тот путь к «светлому дню» оказывается на деле путем к смерти.
Эта мнимая безотрадность подчеркивается для нехристиански ориентированного читателя и исследователя уже тем, что последняя глава «Лета Господня» имеет название «Похороны». Кроме того, обратим внимание на беспросветную цветовую гамму в предпоследнем абзаце текста: «Гроб поднимают, вдвигают под высокий балдахин, с перьями наверху. Кони в черных покровах, едва ступают, черный народ теснится, совсем можжевельника не видно, ни камушка, - черное, черное одно.. и уж ничего не видно от проливного дождя». «Черные покрова», «черный народ», «черное, черное одно»: четырехкратных повтор черного цвета завершается беспросветностью – в самом буквальном смысле: «и уж ничего не видно».
Однако эта земная беспросветность (смерть как неумолимое земное завершение каждой человеческой жизни) преодолевается пасхальной надеждой на Божью милость: «Святый Бессмертный помилуй нас». Иными словами, прозаический план романа свидетельствует о неотменимой на земле смерти. Однако не этот пласт является завершением романа. Тресвятое – как истинное завершение «Лета Господня» - уже переводит этот прозаический план в иное – пасхальное – завершение, поскольку у Бога нет мертвых.
В этом пасхальном контексте понимания становится понятна и рецептивная задача Шмелева. Речь идет ни больше и ни меньше о Воскресении соборной России. Россия, вся целиком, по словам И.А. Ильина «от разливанного постного рынка до запахов и молитв яблочного Спаса, от “разговин” до крещенского купания в проруби» [11] , Россия с ее праздниками, радостями и скорбями эстетически вызывается читателем Шмелева из небытия» - на место «мира настоящего», т.е. на место ранее мира советского, а ныне постсоветского. С позиций рецептивной эстетики (конечно, в нашей «перекодировке» этого почтенного направления) тем самым осуществляется и воскресение читателя, о котором, как и о блудном сыне, можно сказать: «был мертв и ожил».
Не является ли гипотеза о воскресении читателя как возможном контексте понимания и даже рецептивной задаче шмелевского произведения слишком рискованной? Я так не думаю. И для древнерусского книжника главной задачей была задача преодоления «ветхого человека» в себе самом и в своих читателях. Это преодоление невозможно без перевода телесной «ветхости» в иной, духовный план – воскресения.
Однако в некоторых публицистических текстах самого Шмелева есть похожая установка. Так, в его Пушкинской речи 1937 г. речь идет именно о воскресении читателя Пушкина: «читаем его (Пушкина. – И.Е.) и воскресаем», - пишет Шмелев. К сожалению, этот – пасхальный - момент не замечен в интересной в целом статье Вяч. Кошелева о Пушкинской речи Шмелева [12] . Однако еще раз подчеркну, что прямые публицистические высказывания автора не могут быть основным аргументом его позиции в художественном тексте, а могут быть лишь аргументом дополнительным. Главное же в том, что само нарративное развертывание художественного текста Шмелева имеет пасхальный вектор.
Иной вариант пасхального романа имеет место в «Докторе Живаго» Пастернака, где, тем не менее, мы видим ту же самую структуру: от «прозаики» основного текста к «поэтике» Стихотворений Юрия Живаго. Эти стихотворения Живаго не случайно завершаются известными строками о Воскресении:
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И, как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.
Стихотворения Юрия Живаго и являются переводом прозаического плана в пасхальное христианское измерение, как посмертное существование продолжает и завершает земную жизнь. Стихотворения представляют собой одновременно и сублимацию жизни Юрия Живаго и духовное продолжение этой жизни. Роман Пастернака, начавшись со сцены похорон, завершается словами о воскресении.
С.В. Шешунова, исследуя временные структуры произведений Шмелева, доказала, что именно Пасха главенствует у него среди всех упоминаемых христианских праздников.
Так, совершенно неслучайна последовательность христианских праздников в романе «Няня из Москвы», когда первым является Рождество, а последним – Вознесение (которое, в свою очередь, завершает пасхальный цикл празднования победы Христа над смертью) [13] . Все это вместе взятое позволяет сделать вывод о пасхальном характере поэтики позднего Шмелева. По-видимому, пасхальный тип культуры и является таким «контекстом», где произведения Шмелева оказываются «у себя дома».
* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект 06-04-00454а.
[1] См.: Есаулов И. Праздники. Радости. Скорби: Литература русского зарубежья как завершение традиции // Новый мир. 1992. № 10. С. 232-242.
[2] См.: Шешунова С.В. Национальный образ мира в русской литературе (П.И. Мельников-Печерский, И.С. Шмелев, А.И. Солженицын). Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Дубна, 2006. См. также: Шешунова С.В. Образ мира в романе И.С. Шмелева «Няня из Москвы». Дубна, 2002.
[3] Цит. по: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 71-72.
[4] См.: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 5.
[5] См.: Спиридонова Л.А. В русле «духовного русского потока» (И. Шмелев и русская классика) // Художественный мир И.С. Шмелева и традиции славянских литератур. XII Крымские международные Шмелевские чтения. Симферополь, 2004. С. 3-10.
[6] Спиридонова Л.А. «Светлое царство русское» - миф или реальность // И.С. Шмелев и литературный процесс ХХ-ХХI вв.: итоги, проблемы, перспективы. X Крымские международные Шмелевские чтения. М., 2004. С. 7.
[7] Там же. С. 4.
[8] См. главу «Революционно-демократическая мифология и понимание русской литературы» в кн.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[9] Новиков М. В нашей кумирне // Коммерсант. 2000. 15.01. С. 9.
[10] Там же.
[11] Ильин И.А. О тьме и просветлении: Книга художественной критики. М., 1991. С. 181.
[12] См.: Кошелев В.А. «…Вот тайна, которую мы как будто разгадали»: «Пушкинская речь» И.С. Шмелева 1937 года // И.С. Шмелев и литературный процесс ХХ-ХХI вв.: итоги, проблемы, перспективы. X Крымские международные Шмелевские чтения. С.11-18.
[13] См.: Шешунова С.В. Национальный образ мира в русской литературе. С. 28-29.
